Dit artikel stond in het Nederlands Dagblad van 23 februari 2006.
De veroordeling van de Britse historicus en ontkenner van de holocaust David Irving door een Weense rechtbank doet sterk denken aan de controverse rond de Armeense volkerenmoord en het omstreden proces tegen de bekende Turkse schrijver Orhan Pamuk. Volgens historicus Ewout Klei is de overeenkomst slechts schijn.
Over de Armeense genocide (volkerenmoord) tijdens de Eerste Wereldoorlog wordt een sterk gepolitiseerd historisch debat gevoerd, waar historische interpretaties en politieke belangen door elkaar lopen. Dat begint al met de vraag hoeveel Armeniërs tijdens de Eerste Wereldoorlog in het voormalige Ottomaanse Rijk zijn omgekomen. De schattingen lopen uiteen van driehonderdduizend tot twee miljoen.
Volgens de Armeniërs is er sprake van een genocide. De Turkse overheid was van plan om het Armeense volk uit te roeien. Er zijn meer dan een miljoen slachtoffers gevallen en de Armeniërs willen daarom graag dat de genocide internationaal erkend wordt, wat echter nog lang niet overal in de wereld het geval is. Nederland erkende pas eind 2004 de Armeense genocide, dankzij een motie die werd voorbereid door de voormalige CU-politicus Leen van Dijke.
Het Turkse standpunt spreekt daarentegen niet over een doelbewuste uitroeiingspolitiek maar over oorlogshandelingen tussen de islamitische en christelijke bevolkingsgroepen in Oost-Turkije, waarbij helaas ook veel burgerslachtoffers zijn gevallen. Omdat er ook veel moslims zouden zijn vermoord en er geen bewijzen zijn dat de regering opdracht had gegeven om te moorden kun je volgens deze visie niet spreken over een genocide. Dat zou te eenzijdig zijn.
Dit Turkse standpunt wordt ook verdedigd door de Amerikaanse historicus Justin McCarthy. Je zou hem in zeker opzicht met David Irving kunnen vergelijken. Ook McCarthy's revisionisme is niet louter gebaseerd op onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek maar sterk gepolitiseerd. Dit maakt hem als historicus verdacht. Wetenschappers behoren namelijk onafhankelijk te zijn. Omdat echter door gebrek aan betrouwbare bronnen de bewijslast van de Armeense genocide niet waterdicht is, hield ik een halfjaar geleden met de student journalistiek en niet-westerse geschiedenis Remco van Mulligen een pleidooi om het ontkennen van de Armeense genocide niet strafbaar te stellen, waar de ChristenUnie wel voor ijverde (Nederlands Dagblad, 7 juli 2005).
Pamuk
Anders ligt het met Pamuk. Deze tegendraadse Turkse schrijver werd in oktober 2005 voor de rechter gedaagd. Hij had namelijk eerder dat jaar in een interview in een Zwitserse krant gezegd dat er in de Eerste Wereldoorlog één miljoen Armenen waren vermoord in Oost-Turkije. Bovendien sprak hij over dertigduizend Koerden die veel recenter zijn gedood in de strijd tegen de PKK in zuidoost-Turkije. Hierover spreken is formeel nog steeds een taboe in Turkije, en ze noemen als vaststaande feiten is nog altijd strafbaar.
De aanklacht leidde tot een storm van protesten in de wereld. Onder andere de schrijver Salman Rushdie (bekend van de Duivelsverzen, waardoor een Iraans fatwa over hem werd afgeroepen) en staatssecretaris Atzo Nicolai van Europese Zaken sprongen voor hem in de bres. Als Pamuk veroordeeld zou worden, zou dit een zware slag betekenen voor de vrijheid van meningsuiting in Turkije en dit zou de toetreding van dit land tot de Europese Unie enorm bemoeilijken.
De rechtzaak liep daarom ook met een sisser af. Bij de eerste zitting op 16 december 2005 werd het proces verdaagd tot februari 2006. Op 22 januari 2006 werd bekend dat de Turkse justitie de aanklacht tegen Pamuk introk, omdat de betrokken wet ten tijde van het gewraakte interview nog niet van kracht was.
Irving
Aan de discussie over de Armeense genocide zitten veel haken en ogen. De holocaust daarentegen wordt alleen aangevochten in extreemrechtse en radicaal islamitische kringen. Historici zijn het er over eens, dat de holocaust heeft plaatsgevonden. De nazi's hielden namelijk een nauwkeurige administratie bij van de gevangenen in de kampen en de transporten die dagelijks aankwamen. Deze is bij sommige kampen redelijk intact in handen van de snel oprukkende geallieerden gevallen. En deze sprak zeer duidelijke taal over wat er gebeurd was.
Holocaustontkenner Irving is geen afgestudeerd historicus maar een autodidact. Hij verwierf in 1964 enige faam met een boek over het bombardement op Dresden. Maar later bleek dat dit boek voor een deel was vervalst. Irving werd pas echt controversieel na de publicatie van Hitler's War (1977), waarin hij Hitler afschilderde als een rationeel en intelligent persoon. Hitlers enige doel was volgens Irving de Duitse welvaart en invloed op het Europese continent te vergroten. Irving werd door historici niet meer serieus genomen, maar zijn boeken werden goed verkocht. Het beeld van Irving veranderde in de jaren tachtig van een controversieel geschiedschrijver in een nazi-sympathisant en propagandist van extreemrechts. Irving ontkende het bestaan van de gaskamers en de holocaust, deed aanvallen op de Joden en had sympathie voor de apartheid in Zuid-Afrika.
De uitspraken waarvoor Irving is veroordeeld, dateren uit 1989. Irving beweerde tijdens zijn proces echter dat hij sinds die tijd een hoop heeft geleerd en nu heel anders denkt over de Holocaust. Dan moet hij echt heel recentelijk bekeerd zijn, want in 2000 zei Irving in een ander proces nog tegen een Britse rechter dat er meer vrouwen op de achterbank van Edward Kennedy's auto waren gestorven dan in een gaskamer in Auschwitz.
Pamuk deed een beroep op de vrijheid van meningsuiting om aandacht te vragen voor een vergeten moord en wilde dat de waarheid boven water kwam. Irving daarentegen deed een beroep op het vrije woord om een verschrikkelijke voor iedereen overduidelijke waarheid te verdoezelen. Het is daarom niet meer dan logisch dat Orhan Pamuk niet en David Irving wel is veroordeeld.
zaterdag, februari 25, 2006
donderdag, december 01, 2005
Een filosoof in de politiek
Deze boekbespreking staat in de Overijsselse Historische Bijdragen 120 (2005) 179-181.
Jan Drentje, Thorbecke. Een filosoof in de politiek (Amsterdam 2004). 671 pagina's. 36,50 euro.
In 2004 promoveerde Jan Drentje, leraar geschiedenis en filosofie aan het Deltion College te Zwolle, aan de Universiteit van Amsterdam bij professor Niek van Sas op een proefschrift over de bekendste politicus uit Overijssel en vader van onze grondwet, Johan Rudolf Thorbecke.
Het is een intellectuele biografie. Drentje besteedt veel aandacht aan Thorbeckes studiereizen in Duitsland (1820-1822, 1822-1824) die de staatsman intellectueel hebben gevormd. In Duitsland kwam Thorbecke in aanraking met de romantiek en de nieuwste ontwikkelingen in de wetenschap. In deze inspirerende omgeving van geleerden, filosofen en dichters ontwikkelde Thorbecke zich tot een Europees georiënteerd geleerde. In het conservatieve, conformistische Nederland was hij een buitenstaander. Zijn isolement maakte Thorbecke, intellectueel gezien, onafhankelijk.
Drentje heeft in zijn onderzoek gebruik gemaakt van veel nieuw bronmateriaal. Behalve de brieven uit de Duitse periode heeft Drentje ook Thorbeckes privé-aantekeningen en correspondentie grondig onderzocht. Drentje kan zo het beeld nuanceren van de koele Thorbecke, die altijd afstand hield en zakelijk bleef. In zijn persoonlijke aantekeningen kan Thorbecke gefrustreerd over zijn tegenstanders schrijven terwijl hij zich in het openbaar moest inhouden. Ook de innige briefjes die Thorbecke aan zijn Madonnaatje, zijn lief zoet wijfje, Adelheid Solger, schreef, contrasteren scherp met de formele, ironische en soms sarcastische toon die Thorbecke in het openbaar aansloeg.
Het is een heel leesbaar boek geworden. Het verhaal vangt aan met de jeugdjaren van de latere filosoof en staatsman. Thorbecke werd in 1798 geboren te Zwolle. Zijn familie was Luthers, van Duitse afkomst en handelde in tabak. Vanwege hun Lutherse achtergrond hoorden de Thorbeckes niet bij de elite maar werden buitengesloten. Ook in de negentiende eeuw was de praktijk van religieuze discriminatie nog niet uitgeroeid. Thorbeckes vader Frederik Willem stak al zijn energie in de opleiding van zijn talentvolle zoon die hoogleraar moest worden om de financiële positie van zijn familie veilig te stellen. Er stond een enorme druk op Thorbecke om de eer van de familie hoog te houden. Hij onderwierp zich aan een strak regime en was erg gedisciplineerd. Zijn gevoelens kon hij moeilijk uiten.
De hoofdstukken over Thorbeckes verblijf in Duitsland zijn behoorlijk pittig. Drentje, als filosoof, kan het namelijk niet nalaten om het denken van Kant, Fichte, Hegel, Schelling en enkele minder bekende filosofen even de revue te laten passeren. De lezer wordt, net als Thorbecke toentertijd, helemaal opgezogen in de wereld van Sofie.
De vrijheidsfilosofie van Fichte staat aan de basis van Thorbeckes doctrinaire liberalisme waarin de vrijheid en de scheppingskracht van het individu centraal staat. Door de invloed van Schelling is Thorbecke anders gaan denken over religie. Voor de romanticus is openbaring irrelevant maar draait het om de innerlijke ervaring en mystiek. Deze manier van geloven staat haaks op de dogmatische manier van geloven van de gereformeerde orthodoxie, die in Nederland aan het begin van de negentiende eeuw nog steeds overheersend was.
Omdat Thorbecke, door zijn verblijf in Duitsland, verdacht werd van Schellingianisme en Spinozisme, kreeg hij geen hoogleraarspost in Leiden maar moest hij naar Gent. Hij doceerde daar de geschiedenis van diplomatie tussen Europese staten. Een deel van salaris maakte hij over na zijn familie. In 1830 scheidde België zich af van Nederland en verloor Thorbecke zijn baan. In 1831 werd hij als tijdelijk hoogleraar aan de rechtenfaculteit van Leiden toegevoegd en in 1834 werd hij als gewoon hoogleraar aangesteld. Thorbeckes aandacht verschoof naar juridisch-historische onderwerpen en gaf een college over de grondwet van 1815 waarvoor de toenmalige minister van justitie C.F. van Maanen had geraadpleegd.
In de jaren 1840 radicaliseerde Thorbecke. Hij schreef historische artikelen, onder andere over de raadspensionarissen Simon van Slingelandt en Rutger Jan Schimmelpenninck, in het door Potgieter opgerichte progressief-liberale weekblad De Gids. Thorbecke bekritiseerde de onwil van de Nederlandse regenten om te hervormen. Thorbecke wilde dat burgers meer bij de politiek betrokken zouden worden. Het voorstel tot een herziening van de grondwet, dat Thorbecke in 1844 samen met acht andere progressief-liberale kamerleden indiende, werd echter verworpen.
In 1848 kreeg Thorbecke zijn kans wanneer koning Willem II, uit angst voor revolutie, hem opdroeg om een liberale grondwet te schrijven. Gerrit Schimmelpenninck, zoon van Rutger Jan, werd leider van het kabinet. Schimmelpenninck was echter een groot tegenstander van Thorbecke vanwege het kritische artikel over Rutger Jan Schimmelpenninck in De Gids. Schimmelpenninck vormde een ministerie maar nam Thorbecke niet op in zijn ministerploeg. Enigszins teleurgesteld legde Thorbecke zich helemaal toe op het schrijven van de grondwet. Buiten medeweten van Schimmelpenninck, maar met toestemming van de koning, werd de grondwet gedrukt en in openbaarheid gebracht. Schimmelpenninck, die geen ingrijpende grondwetswijziging wenste, werd vol een voldongen feit gesteld en moest aftreden. Thorbecke mocht de nieuwe ministerploeg leiden en zorgde ervoor dat de nieuwe gemeentewet en provinciewet, beide eigenhandig door hem opgesteld, werden ingevoerd.
Thorbecke kreeg veel kritiek te verduren. In 1853 moest hij aftreden onder druk van de protestantse oppositie. Die was tegen Thorbeckes armenwet en vooral tegen het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie - een gevolg van de grondwettelijke vrijheid van godsdienst. Het conservatieve ministerie Van Hall zorgde voor politieke rust. Een conservatieve reactie, die vooral door koning Willem III werd gewenst, vond daarom niet plaats.
Als leider van de liberale oppositie bleef Thorbecke na 1853 een belangrijke rol spelen. Van 1862 tot 1866, en van 1871 tot zijn dood in 1872, leidde hij weer een ministerie. Nederland werd onder Thorbeckes leiding een modern land, en vond aansluiting bij de opgaande beweging van de Europese economische conjunctuur. Thorbecke was in deze jaren het gezicht van het Nederlandse liberalisme. Hij had iets onaantastbaars. Hij stond in die tijd dan ook minder open voor vernieuwing. In tegenstelling tot William Gladstone, die van de liberale partij in Groot-Brittannië een populaire volksbeweging maakte, bleef Thorbecke faliekant tegen partijvorming. Pas in 1885 werd de Liberale Unie opgericht. Anderen, Samuel van Houten, Abraham Kuyper en Ferdinand Domela Nieuwenhuis, zouden de Nederlandse politiek en maatschappij verder vernieuwen.
Nederland was haar hervormer niettemin dankbaar: vier jaar na zijn overlijden in 1872 kreeg Thorbecke in Amsterdam een standbeeld en in 1915 werd hij bij een door de Nieuwe Amsterdammer uitgeschreven referendum als grootste Nederlander van de laatste vijftig jaar verkozen. In 1992 werd op het initiatief van een aantal Zwolse burgers een standbeeld van Thorbecke geplaatst van de beeldhouwer Hans Bayens. Net als Drentje in zijn biografie, wist Bayens de hartstochtelijke manier waarmee Thorbecke politiek bedreef treffend uit te drukken. Het is een monument.
Jan Drentje, Thorbecke. Een filosoof in de politiek (Amsterdam 2004). 671 pagina's. 36,50 euro.
In 2004 promoveerde Jan Drentje, leraar geschiedenis en filosofie aan het Deltion College te Zwolle, aan de Universiteit van Amsterdam bij professor Niek van Sas op een proefschrift over de bekendste politicus uit Overijssel en vader van onze grondwet, Johan Rudolf Thorbecke.
Het is een intellectuele biografie. Drentje besteedt veel aandacht aan Thorbeckes studiereizen in Duitsland (1820-1822, 1822-1824) die de staatsman intellectueel hebben gevormd. In Duitsland kwam Thorbecke in aanraking met de romantiek en de nieuwste ontwikkelingen in de wetenschap. In deze inspirerende omgeving van geleerden, filosofen en dichters ontwikkelde Thorbecke zich tot een Europees georiënteerd geleerde. In het conservatieve, conformistische Nederland was hij een buitenstaander. Zijn isolement maakte Thorbecke, intellectueel gezien, onafhankelijk.
Drentje heeft in zijn onderzoek gebruik gemaakt van veel nieuw bronmateriaal. Behalve de brieven uit de Duitse periode heeft Drentje ook Thorbeckes privé-aantekeningen en correspondentie grondig onderzocht. Drentje kan zo het beeld nuanceren van de koele Thorbecke, die altijd afstand hield en zakelijk bleef. In zijn persoonlijke aantekeningen kan Thorbecke gefrustreerd over zijn tegenstanders schrijven terwijl hij zich in het openbaar moest inhouden. Ook de innige briefjes die Thorbecke aan zijn Madonnaatje, zijn lief zoet wijfje, Adelheid Solger, schreef, contrasteren scherp met de formele, ironische en soms sarcastische toon die Thorbecke in het openbaar aansloeg.
Het is een heel leesbaar boek geworden. Het verhaal vangt aan met de jeugdjaren van de latere filosoof en staatsman. Thorbecke werd in 1798 geboren te Zwolle. Zijn familie was Luthers, van Duitse afkomst en handelde in tabak. Vanwege hun Lutherse achtergrond hoorden de Thorbeckes niet bij de elite maar werden buitengesloten. Ook in de negentiende eeuw was de praktijk van religieuze discriminatie nog niet uitgeroeid. Thorbeckes vader Frederik Willem stak al zijn energie in de opleiding van zijn talentvolle zoon die hoogleraar moest worden om de financiële positie van zijn familie veilig te stellen. Er stond een enorme druk op Thorbecke om de eer van de familie hoog te houden. Hij onderwierp zich aan een strak regime en was erg gedisciplineerd. Zijn gevoelens kon hij moeilijk uiten.
De hoofdstukken over Thorbeckes verblijf in Duitsland zijn behoorlijk pittig. Drentje, als filosoof, kan het namelijk niet nalaten om het denken van Kant, Fichte, Hegel, Schelling en enkele minder bekende filosofen even de revue te laten passeren. De lezer wordt, net als Thorbecke toentertijd, helemaal opgezogen in de wereld van Sofie.
De vrijheidsfilosofie van Fichte staat aan de basis van Thorbeckes doctrinaire liberalisme waarin de vrijheid en de scheppingskracht van het individu centraal staat. Door de invloed van Schelling is Thorbecke anders gaan denken over religie. Voor de romanticus is openbaring irrelevant maar draait het om de innerlijke ervaring en mystiek. Deze manier van geloven staat haaks op de dogmatische manier van geloven van de gereformeerde orthodoxie, die in Nederland aan het begin van de negentiende eeuw nog steeds overheersend was.
Omdat Thorbecke, door zijn verblijf in Duitsland, verdacht werd van Schellingianisme en Spinozisme, kreeg hij geen hoogleraarspost in Leiden maar moest hij naar Gent. Hij doceerde daar de geschiedenis van diplomatie tussen Europese staten. Een deel van salaris maakte hij over na zijn familie. In 1830 scheidde België zich af van Nederland en verloor Thorbecke zijn baan. In 1831 werd hij als tijdelijk hoogleraar aan de rechtenfaculteit van Leiden toegevoegd en in 1834 werd hij als gewoon hoogleraar aangesteld. Thorbeckes aandacht verschoof naar juridisch-historische onderwerpen en gaf een college over de grondwet van 1815 waarvoor de toenmalige minister van justitie C.F. van Maanen had geraadpleegd.
In de jaren 1840 radicaliseerde Thorbecke. Hij schreef historische artikelen, onder andere over de raadspensionarissen Simon van Slingelandt en Rutger Jan Schimmelpenninck, in het door Potgieter opgerichte progressief-liberale weekblad De Gids. Thorbecke bekritiseerde de onwil van de Nederlandse regenten om te hervormen. Thorbecke wilde dat burgers meer bij de politiek betrokken zouden worden. Het voorstel tot een herziening van de grondwet, dat Thorbecke in 1844 samen met acht andere progressief-liberale kamerleden indiende, werd echter verworpen.
In 1848 kreeg Thorbecke zijn kans wanneer koning Willem II, uit angst voor revolutie, hem opdroeg om een liberale grondwet te schrijven. Gerrit Schimmelpenninck, zoon van Rutger Jan, werd leider van het kabinet. Schimmelpenninck was echter een groot tegenstander van Thorbecke vanwege het kritische artikel over Rutger Jan Schimmelpenninck in De Gids. Schimmelpenninck vormde een ministerie maar nam Thorbecke niet op in zijn ministerploeg. Enigszins teleurgesteld legde Thorbecke zich helemaal toe op het schrijven van de grondwet. Buiten medeweten van Schimmelpenninck, maar met toestemming van de koning, werd de grondwet gedrukt en in openbaarheid gebracht. Schimmelpenninck, die geen ingrijpende grondwetswijziging wenste, werd vol een voldongen feit gesteld en moest aftreden. Thorbecke mocht de nieuwe ministerploeg leiden en zorgde ervoor dat de nieuwe gemeentewet en provinciewet, beide eigenhandig door hem opgesteld, werden ingevoerd.
Thorbecke kreeg veel kritiek te verduren. In 1853 moest hij aftreden onder druk van de protestantse oppositie. Die was tegen Thorbeckes armenwet en vooral tegen het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie - een gevolg van de grondwettelijke vrijheid van godsdienst. Het conservatieve ministerie Van Hall zorgde voor politieke rust. Een conservatieve reactie, die vooral door koning Willem III werd gewenst, vond daarom niet plaats.
Als leider van de liberale oppositie bleef Thorbecke na 1853 een belangrijke rol spelen. Van 1862 tot 1866, en van 1871 tot zijn dood in 1872, leidde hij weer een ministerie. Nederland werd onder Thorbeckes leiding een modern land, en vond aansluiting bij de opgaande beweging van de Europese economische conjunctuur. Thorbecke was in deze jaren het gezicht van het Nederlandse liberalisme. Hij had iets onaantastbaars. Hij stond in die tijd dan ook minder open voor vernieuwing. In tegenstelling tot William Gladstone, die van de liberale partij in Groot-Brittannië een populaire volksbeweging maakte, bleef Thorbecke faliekant tegen partijvorming. Pas in 1885 werd de Liberale Unie opgericht. Anderen, Samuel van Houten, Abraham Kuyper en Ferdinand Domela Nieuwenhuis, zouden de Nederlandse politiek en maatschappij verder vernieuwen.
Nederland was haar hervormer niettemin dankbaar: vier jaar na zijn overlijden in 1872 kreeg Thorbecke in Amsterdam een standbeeld en in 1915 werd hij bij een door de Nieuwe Amsterdammer uitgeschreven referendum als grootste Nederlander van de laatste vijftig jaar verkozen. In 1992 werd op het initiatief van een aantal Zwolse burgers een standbeeld van Thorbecke geplaatst van de beeldhouwer Hans Bayens. Net als Drentje in zijn biografie, wist Bayens de hartstochtelijke manier waarmee Thorbecke politiek bedreef treffend uit te drukken. Het is een monument.
vrijdag, september 30, 2005
Geachte abactis, lieve Stieneke,
"Als het genie profetisch naar de toekomst wijst, kan hij dit slechts, dank zij zijn dieper besef van het verleden." (Søren Kierkegaard)
Geachte abactis, lieve Stieneke,
Mijn voormalige huisgenoot, Albert Mollema, vermoeide vorig jaar de GSV met een afscheidsbrief die maar liefst 20 minuten duurde. Ik, bescheiden als ik ben, zal u niet zo lang vervelen met mijn geblaat, slechts 2 pagina's. Auke Minnema zal nu misschien denken: "Vriend Klei, verraad je mij nu met een kus?" Maar ik zeg u, Auke, ik heb je waarlijk lief. Hoed mijn schapen.
Nu ik deze brief schrijf is het vakantie. Ik ben bezig met een boek van Dick Pels over Pim Fortuyn, de opvolger van de theatraal tegendraadse achttiende-eeuwse politicus Joan Derk van der Capellen tot den Pol, waarover ondergetekende zijn eindscriptie heeft geschreven, waarmee hij de Radix scriptieprijs heeft gewonnen, ondanks het feit dat hij in de Sic zich nogal provocerend populistisch over het magazine van het Gereformeerd Wetenschappelijk Genootschap had uitgelaten.
In "De geest van Pim" vertelt Dick Pels dat Fortuyn een buitenstaanders was, iemand die anders was dan de rest en daarom werd buitengesloten. Pim voelde zich buitengesloten en ging daarom anders gedragen, zodat het "buitengesloten-zijn" een zelfvervullende profetie werd.
Voorwaar, voorwaar ik zeg u, de biografie van Pels is een feest der herkenning. Ik sluit mij soms ook buiten. Op zondag 17 juni letterlijk. Ik had de deur achter mij dichtgeslagen en realiseerde mij opeens dat ik geen sleutels bij mij had om weer terug te komen. Ik stond nu midden in de woestijn, en er was niemand die mijn geroep, mijn smeking en mijn klagen hoorde. Het was immers zondagochtend en alle studenten lagen nog in bed. Och, wat voelde ik mij eenzaam en verlaten. Ik moest een besluit nemen. Ik moest hulp buiten mijzelf gaan zoeken. Ik, een geboren calvinist [nee, niet wedergeboren] en dus geneigd tot alle kwaad.
Maar in de moeilijkste momenten van je leven kom je erachter wie je ware vrienden zijn. Zij lopen niet in een grote boog om je heen en laten je links liggen. Zij lappen je geestelijk en fysiek op en als je ze om een fiets vraagt zullen ze je geen kopje suiker geven. Ik dwaal af. Om een lang verhaal kort te maken: ik kreeg van Bennard Doornbos een fiets en maakte toen - om de sleutels te halen - een queeste naar het verre Middelstum. [Even wachten] Daarheen en weer terug. [Deze LOTR-grap is speciaal voor Matthijs Schokker] Af en toe sloeg ik de verkeerde weg in, maar gelukkig had ik het einddoel goed voor ogen, en wist ik mijn zoektocht naar de heilige graal, ik bedoel de sleutels, met succes te volbrengen.
Dit verhaal over verlossing, waarin feit en fictie door elkaar lopen, illustreert prachtig mijn zijn-tot-de-GSV. [Let op de Heideggeriaanse streepjes] Ik was af en toe onmogelijk, u heeft mij ondanks mijn fouten en gebreken toch geaccepteerd. Ik was het eigenwijze koekoeksjong dat - hoewel ik nog niet kon vliegen - het warme nest verliet, u "steeg op als een arend" en ving mij op. Ik was de verloren zoon, u was mijn liefhebbende vader. Ik was de hoer, u Hosea. [Wachten totdat het gelach verstomd is]
De GSV: christelijk, sociaal en studentikoos. Intellectueel niet meer, maar daar wil ik in deze brief niet over lamenteren. Ik kaart het alleen even aan. Wie staat er op om tegen de bierkaai te vechten nu ik niet meer onder u ben? Wie zal er voorgaan in de geest van Klei? Iemand?
Het meest waardeer ik echter het sociale karkater van de GSV. Niemand wordt buitengesloten. Het feit dat we het vaak hebben over randleden, betekent dat er om deze mensen gedacht wordt! Het grote verschil met de middelbare school en met de boze buitenwereld is dat op de GSV iedereen mee mag doen, iedereen telt, iedereen wordt geaccepteerd, of je nu de Radixprijs hebt gewonnen of na twee jaar nog steeds je propedeuse niet hebt gehaald. [Dit bedoel ik dus niet serieus] Om met de woorden van professor Snape te spreken: "Fame isn't everything, Mr. Potter."
GSV, bedankt voor je stoere novitiaat, je thoffe [op z'n Huttenga's uitspreken] kampen, je gave Dies (hoewel de gaafste Dies in Utrecht was met de dame die nu mijn brief voorleest), je swingende feesten, je fantastische ABC-weekenden, je heerlijke Happietaria, je aardse zedenmeesters, je hemelse Annie Stortemelktrofee-winnares, je paarse hazen, je senaat L.A.M., je Join Boerma-website, je prachtige SiC (met daarin de intelligentste artikelen over Friedrich Nietzsche, Jacques Derrida, Pierre Bayle en Joan Derk van der Capellen tot den Pol) en je geweldige OV-lezingen (met name die met James Kennedy, Eddo Evinck, Willem Jan Otten en Wolter Rose). GSV, you are always in my mind.
Met vriendelijke groet,
Ewout Klei
PS. Mag ik misschien reünist worden?
Geachte abactis, lieve Stieneke,
Mijn voormalige huisgenoot, Albert Mollema, vermoeide vorig jaar de GSV met een afscheidsbrief die maar liefst 20 minuten duurde. Ik, bescheiden als ik ben, zal u niet zo lang vervelen met mijn geblaat, slechts 2 pagina's. Auke Minnema zal nu misschien denken: "Vriend Klei, verraad je mij nu met een kus?" Maar ik zeg u, Auke, ik heb je waarlijk lief. Hoed mijn schapen.
Nu ik deze brief schrijf is het vakantie. Ik ben bezig met een boek van Dick Pels over Pim Fortuyn, de opvolger van de theatraal tegendraadse achttiende-eeuwse politicus Joan Derk van der Capellen tot den Pol, waarover ondergetekende zijn eindscriptie heeft geschreven, waarmee hij de Radix scriptieprijs heeft gewonnen, ondanks het feit dat hij in de Sic zich nogal provocerend populistisch over het magazine van het Gereformeerd Wetenschappelijk Genootschap had uitgelaten.
In "De geest van Pim" vertelt Dick Pels dat Fortuyn een buitenstaanders was, iemand die anders was dan de rest en daarom werd buitengesloten. Pim voelde zich buitengesloten en ging daarom anders gedragen, zodat het "buitengesloten-zijn" een zelfvervullende profetie werd.
Voorwaar, voorwaar ik zeg u, de biografie van Pels is een feest der herkenning. Ik sluit mij soms ook buiten. Op zondag 17 juni letterlijk. Ik had de deur achter mij dichtgeslagen en realiseerde mij opeens dat ik geen sleutels bij mij had om weer terug te komen. Ik stond nu midden in de woestijn, en er was niemand die mijn geroep, mijn smeking en mijn klagen hoorde. Het was immers zondagochtend en alle studenten lagen nog in bed. Och, wat voelde ik mij eenzaam en verlaten. Ik moest een besluit nemen. Ik moest hulp buiten mijzelf gaan zoeken. Ik, een geboren calvinist [nee, niet wedergeboren] en dus geneigd tot alle kwaad.
Maar in de moeilijkste momenten van je leven kom je erachter wie je ware vrienden zijn. Zij lopen niet in een grote boog om je heen en laten je links liggen. Zij lappen je geestelijk en fysiek op en als je ze om een fiets vraagt zullen ze je geen kopje suiker geven. Ik dwaal af. Om een lang verhaal kort te maken: ik kreeg van Bennard Doornbos een fiets en maakte toen - om de sleutels te halen - een queeste naar het verre Middelstum. [Even wachten] Daarheen en weer terug. [Deze LOTR-grap is speciaal voor Matthijs Schokker] Af en toe sloeg ik de verkeerde weg in, maar gelukkig had ik het einddoel goed voor ogen, en wist ik mijn zoektocht naar de heilige graal, ik bedoel de sleutels, met succes te volbrengen.
Dit verhaal over verlossing, waarin feit en fictie door elkaar lopen, illustreert prachtig mijn zijn-tot-de-GSV. [Let op de Heideggeriaanse streepjes] Ik was af en toe onmogelijk, u heeft mij ondanks mijn fouten en gebreken toch geaccepteerd. Ik was het eigenwijze koekoeksjong dat - hoewel ik nog niet kon vliegen - het warme nest verliet, u "steeg op als een arend" en ving mij op. Ik was de verloren zoon, u was mijn liefhebbende vader. Ik was de hoer, u Hosea. [Wachten totdat het gelach verstomd is]
De GSV: christelijk, sociaal en studentikoos. Intellectueel niet meer, maar daar wil ik in deze brief niet over lamenteren. Ik kaart het alleen even aan. Wie staat er op om tegen de bierkaai te vechten nu ik niet meer onder u ben? Wie zal er voorgaan in de geest van Klei? Iemand?
Het meest waardeer ik echter het sociale karkater van de GSV. Niemand wordt buitengesloten. Het feit dat we het vaak hebben over randleden, betekent dat er om deze mensen gedacht wordt! Het grote verschil met de middelbare school en met de boze buitenwereld is dat op de GSV iedereen mee mag doen, iedereen telt, iedereen wordt geaccepteerd, of je nu de Radixprijs hebt gewonnen of na twee jaar nog steeds je propedeuse niet hebt gehaald. [Dit bedoel ik dus niet serieus] Om met de woorden van professor Snape te spreken: "Fame isn't everything, Mr. Potter."
GSV, bedankt voor je stoere novitiaat, je thoffe [op z'n Huttenga's uitspreken] kampen, je gave Dies (hoewel de gaafste Dies in Utrecht was met de dame die nu mijn brief voorleest), je swingende feesten, je fantastische ABC-weekenden, je heerlijke Happietaria, je aardse zedenmeesters, je hemelse Annie Stortemelktrofee-winnares, je paarse hazen, je senaat L.A.M., je Join Boerma-website, je prachtige SiC (met daarin de intelligentste artikelen over Friedrich Nietzsche, Jacques Derrida, Pierre Bayle en Joan Derk van der Capellen tot den Pol) en je geweldige OV-lezingen (met name die met James Kennedy, Eddo Evinck, Willem Jan Otten en Wolter Rose). GSV, you are always in my mind.
Met vriendelijke groet,
Ewout Klei
PS. Mag ik misschien reünist worden?
maandag, september 05, 2005
Vroegtijdig einde van een denktank
Op 31 augustus stond er in verschillende kranten dat de Edmund Burke Stichting wordt gesplitst en dat Bart Jan Spruyt moet vertrekken als directeur. De commerciële activiteiten zullen ondergebracht worden in een zelfstandige denktank die onder eigen naam gaat werken. Spruyt en zijn Burke Stichting zullen zich weer gaan richten op de oorspronkelijke doelstellingen: het uitdragen van het conservatieve gedachtegoed via thema- en discussieavonden. De Edmund Burke Stichting nieuwe stijl begint zonder kantoor of betaald personeel omdat dat 'vooralsnog financieel niet mogelijk is gebleken'. Spruyt wordt daarom bestuurslid, samen met de huidige bestuursleden Andreas Kinneging en Michiel Visser. Dit betekent de facto het einde van de denktank, want met alleen thema-avonden kom je natuurlijk niet in de publiciteit.
In een toelichting op de door te voeren reorganisatie zei Spruyt dat hij al langere tijd ontevreden was over de richting waarin de Burke Stichting zich ontwikkelde. Het meeste geld moest naar het zogenaamde public-policy programma, economische vraagstukken en dergelijke. Voor het uitdragen van de culturele en filosofische aspecten van het conservatisme - waar Spruyt zich als natuurlijk als historicus veel meer voor interesseert - waren nauwelijks fondsen te vinden.
Hoewel ik mij niet zou willen omschrijven als een conservatief vind ik het jammer dat de Edmund Burke Stichting oude stijl is opgedoekt. De Stichting, die eind 2000 (dus voor de opkomst van Fortuyn) werd opgericht, was de eerste politiek-ideologische denktank die niet aan een Nederlandse politieke partij was verbonden. Een grote verademing, want het Nederlandse politieke landschap werd/wordt nog steeds gedomineerd door de schotjesgeest. De Burke Stichting probeerde via boeken en brochures de Nederlandse politiek te beïnvloeden, en vond tot op zekere hoogte gehoor bij partijen als de VVD, het CDA en de ChristenUnie. Het ideaal van Spruyt, een grote conservatieve partij zoals de Republikeinse partij in Amerika, zag men echter niet zo zitten.
Spruyt probeerde meer gehoor te krijgen en knoopte banden aan met het onafhankelijke Tweede-Kamerlid Geert Wilders. Hierover ontstond commotie. CDA-prominenten Hans Hillen en Dries van Agt en ChristenUnie-senator Eimert van Middelkoop stapten uit de Edmund Burke Stichting, omdat die huns inziens niet meer onpartijdig was. Het is natuurlijk de vraag in hoeverre dit voor de denktank funest is geweest. De Edmund Burke Stichting was in ieder geval niet zo salonfähig meer.
Spruyt ontkent echter met klem dat zijn toenadering tot Wilders de huidige reorganisatie noodzakelijk heeft gemaakt. De bestuurscrisis van dit voorjaar had volgens hem vooral te maken met zijn ideeën over hoe de Burke Stichting verder moest.
Misschien zegt de opkomst en ondergang (want daar komt het volgens mij eigenlijk wel op neer) van de Edmund Burke Stichting wel iets over de politieke cultuur van Nederland, die het buitenstaanders met nieuwe ideeën haast onmogelijk maakt om het systeem open te breken. Eind jaren veertig mislukte de doorbraak van de PvdA; D66 wilde de grondwet in democratische zin wijzigen maar in de grondwet van 1983 kwam hier weinig van terecht; een jaar na de moord op Fortuyn was de politiek in Den Haag weer saai als vanouds; van de bestuurlijke vernieuwingen van D66 viel na het vertrek van Thom de Graaf ook niets te verwachten; en er is nu eigenlijk ook geen ruimte meer om een onafhankelijke politiek-filosofische denktank in stand te houden.
Of je het nu met Spruyt eens bent of niet, de publieke discussie ondergaat een behoorlijke aderlating nu zijn denktank min of meer aan een vroegtijdige dood is gestorven. Spruyt zegt zelf geen politieke ambities meer te hebben. "Ik dacht dat het 5 voor 12 was en dat er door een rol in de politiek nog iets te keren viel. Het is echter kwart over één. Alleen een wezenlijke heroriëntatie op het conservatisme kan mijns inziens een keer ten goede brengen."
In een toelichting op de door te voeren reorganisatie zei Spruyt dat hij al langere tijd ontevreden was over de richting waarin de Burke Stichting zich ontwikkelde. Het meeste geld moest naar het zogenaamde public-policy programma, economische vraagstukken en dergelijke. Voor het uitdragen van de culturele en filosofische aspecten van het conservatisme - waar Spruyt zich als natuurlijk als historicus veel meer voor interesseert - waren nauwelijks fondsen te vinden.
Hoewel ik mij niet zou willen omschrijven als een conservatief vind ik het jammer dat de Edmund Burke Stichting oude stijl is opgedoekt. De Stichting, die eind 2000 (dus voor de opkomst van Fortuyn) werd opgericht, was de eerste politiek-ideologische denktank die niet aan een Nederlandse politieke partij was verbonden. Een grote verademing, want het Nederlandse politieke landschap werd/wordt nog steeds gedomineerd door de schotjesgeest. De Burke Stichting probeerde via boeken en brochures de Nederlandse politiek te beïnvloeden, en vond tot op zekere hoogte gehoor bij partijen als de VVD, het CDA en de ChristenUnie. Het ideaal van Spruyt, een grote conservatieve partij zoals de Republikeinse partij in Amerika, zag men echter niet zo zitten.
Spruyt probeerde meer gehoor te krijgen en knoopte banden aan met het onafhankelijke Tweede-Kamerlid Geert Wilders. Hierover ontstond commotie. CDA-prominenten Hans Hillen en Dries van Agt en ChristenUnie-senator Eimert van Middelkoop stapten uit de Edmund Burke Stichting, omdat die huns inziens niet meer onpartijdig was. Het is natuurlijk de vraag in hoeverre dit voor de denktank funest is geweest. De Edmund Burke Stichting was in ieder geval niet zo salonfähig meer.
Spruyt ontkent echter met klem dat zijn toenadering tot Wilders de huidige reorganisatie noodzakelijk heeft gemaakt. De bestuurscrisis van dit voorjaar had volgens hem vooral te maken met zijn ideeën over hoe de Burke Stichting verder moest.
Misschien zegt de opkomst en ondergang (want daar komt het volgens mij eigenlijk wel op neer) van de Edmund Burke Stichting wel iets over de politieke cultuur van Nederland, die het buitenstaanders met nieuwe ideeën haast onmogelijk maakt om het systeem open te breken. Eind jaren veertig mislukte de doorbraak van de PvdA; D66 wilde de grondwet in democratische zin wijzigen maar in de grondwet van 1983 kwam hier weinig van terecht; een jaar na de moord op Fortuyn was de politiek in Den Haag weer saai als vanouds; van de bestuurlijke vernieuwingen van D66 viel na het vertrek van Thom de Graaf ook niets te verwachten; en er is nu eigenlijk ook geen ruimte meer om een onafhankelijke politiek-filosofische denktank in stand te houden.
Of je het nu met Spruyt eens bent of niet, de publieke discussie ondergaat een behoorlijke aderlating nu zijn denktank min of meer aan een vroegtijdige dood is gestorven. Spruyt zegt zelf geen politieke ambities meer te hebben. "Ik dacht dat het 5 voor 12 was en dat er door een rol in de politiek nog iets te keren viel. Het is echter kwart over één. Alleen een wezenlijke heroriëntatie op het conservatisme kan mijns inziens een keer ten goede brengen."
zondag, augustus 07, 2005
Het wezen van de islam volgens Karen Armstrong
Door: Ewout Klei
Ons collectieve bewustzijn heeft er een datum bij gekregen. Na 9/11 hebben we nu ook 7/7. Vier jonge Britse moslimradicalen pleegden een aanslag in de Londense metro. In de kranten woedde weer een discussie over de oorzaken van het terrorisme. Zijn de aanslagen in Londen een gevolg van de oorlog in Irak en de steun van het Westen aan de staat Israël? Of ligt het aan de islam? Veel mensen denken tegenwoordig dat de islam in wezen een intolerante godsdienst is die oproept tot geweld. Karen Armstrong, de auteur van o.a. Een geschiedenis van God. Vierduizend jaar jodendom, christendom en islam (1995) en De strijd om God. Een geschiedenis van het fundamentalisme (2000) wil in haar boek Islam. Geschiedenis van een wereldgodsdienst (2001) de vooroordelen over de islam wegnemen. Hieronder volgt een korte bespreking van dit boek, waarvan onlangs de derde herziende druk is verschenen.
Islam is allereerst zeer leesbaar. Er staan veel wetenswaardigheden over 1500 islamitische geschiedenis. Het leven van Mohammed, de uitbreiding van de islam onder de eerste kaliefen, de theologische ontwikkelingen van en de verschillende richtingen binnen de islam, de opkomst, bloei en ondergang van de Perzische, Indiase en Turkse wereldrijken en de confrontatie met het (imperialistische) Westen worden uitgebreid besproken.
Het boek is helaas wel echt bedoeld als een inleiding op de islam. Die is verre van volledig. Je leest veel over politiek maar weinig over cultuur. Hoe moslims in het dagelijks leven hun godsdienst beoefenden, wat ze dachten en hoe dit zich in de loop van de tijd heeft ontwikkeld, daar heeft Armstrong weinig aandacht voor. Er is wel aandacht voor het opkomende moslimfundamentalisme maar niet voor de (groei van de) islam in Zuidoost-Azië, Afrika, de Verenigde Staten en West-Europa. Er staat een uitgebreide literatuurlijst in, maar het zijn alleen Engelse (en Franse) titels. De vertaler had best enkele Nederlandse titels kunnen noemen. Het is jammer dat dit niet is gebeurd.
Het boek is echter vooral bedoeld als apologie. Armstrong probeert begrip voor de islam te kweken, maar doet dit door haar eigen gekleurde visie op de islam te promoten. De varianten van de islam die erg van haar ideale islam (een godsdienst die vrede, tolerantie, spiritualiteit en sociale gelijkheid in een hechte gemeenschap predikt) afwijken bestempelt ze al snel als onislamitisch, of in strijd met de geest van koran. Zo zijn moslimfundamentalisten zijn volgens geen echte moslims (hier valt misschien wel wat voor te zeggen want veel moslims vinden dit ook), maar moslims die met beroep op de koran zeggen dat vrouwen aan mannen ondergeschikt zijn, verzetten zich volgens haar tegen de geest van koran.
Het lijkt er dus op dat Armstrong alle oneffenheden in haar verhaal heeft weggepoetst om ons een zo 'rooskleurig' mogelijk beeld van de islam voor te schotelen. Niet erg geloofwaardig. Armstrong mag zich dan wel terecht verzetten tegen de islamofoben, die beweren dat de islam in wezen achterlijk en agressief is, maar haar manier van redeneren is 'in wezen' hetzelfde. Laat moslims maar discussiëren over wat in hun ogen de essentie van de islam is, maar laten wij ons daar niet al te erg mee bemoeien.
Tenslotte is Armstrong's boek voor mensen die weinig over de islam weten een aanrader, want er staat echt een heleboel nuttige informatie in. Maar lees het asjeblieft niet om een afgerond oordeel over de islam te vormen. Wij buitenstaanders moeten eerst maar eens leren goed te observeren. Oordelen kan altijd nog.
Literatuur
Armstrong, Karen, Islam. Geschiedenis van een wereldgodsdienst 3e druk (Amsterdam 2005). 12,50 euro. ISBN 90-234-1831-X
Ons collectieve bewustzijn heeft er een datum bij gekregen. Na 9/11 hebben we nu ook 7/7. Vier jonge Britse moslimradicalen pleegden een aanslag in de Londense metro. In de kranten woedde weer een discussie over de oorzaken van het terrorisme. Zijn de aanslagen in Londen een gevolg van de oorlog in Irak en de steun van het Westen aan de staat Israël? Of ligt het aan de islam? Veel mensen denken tegenwoordig dat de islam in wezen een intolerante godsdienst is die oproept tot geweld. Karen Armstrong, de auteur van o.a. Een geschiedenis van God. Vierduizend jaar jodendom, christendom en islam (1995) en De strijd om God. Een geschiedenis van het fundamentalisme (2000) wil in haar boek Islam. Geschiedenis van een wereldgodsdienst (2001) de vooroordelen over de islam wegnemen. Hieronder volgt een korte bespreking van dit boek, waarvan onlangs de derde herziende druk is verschenen.
Islam is allereerst zeer leesbaar. Er staan veel wetenswaardigheden over 1500 islamitische geschiedenis. Het leven van Mohammed, de uitbreiding van de islam onder de eerste kaliefen, de theologische ontwikkelingen van en de verschillende richtingen binnen de islam, de opkomst, bloei en ondergang van de Perzische, Indiase en Turkse wereldrijken en de confrontatie met het (imperialistische) Westen worden uitgebreid besproken.
Het boek is helaas wel echt bedoeld als een inleiding op de islam. Die is verre van volledig. Je leest veel over politiek maar weinig over cultuur. Hoe moslims in het dagelijks leven hun godsdienst beoefenden, wat ze dachten en hoe dit zich in de loop van de tijd heeft ontwikkeld, daar heeft Armstrong weinig aandacht voor. Er is wel aandacht voor het opkomende moslimfundamentalisme maar niet voor de (groei van de) islam in Zuidoost-Azië, Afrika, de Verenigde Staten en West-Europa. Er staat een uitgebreide literatuurlijst in, maar het zijn alleen Engelse (en Franse) titels. De vertaler had best enkele Nederlandse titels kunnen noemen. Het is jammer dat dit niet is gebeurd.
Het boek is echter vooral bedoeld als apologie. Armstrong probeert begrip voor de islam te kweken, maar doet dit door haar eigen gekleurde visie op de islam te promoten. De varianten van de islam die erg van haar ideale islam (een godsdienst die vrede, tolerantie, spiritualiteit en sociale gelijkheid in een hechte gemeenschap predikt) afwijken bestempelt ze al snel als onislamitisch, of in strijd met de geest van koran. Zo zijn moslimfundamentalisten zijn volgens geen echte moslims (hier valt misschien wel wat voor te zeggen want veel moslims vinden dit ook), maar moslims die met beroep op de koran zeggen dat vrouwen aan mannen ondergeschikt zijn, verzetten zich volgens haar tegen de geest van koran.
Het lijkt er dus op dat Armstrong alle oneffenheden in haar verhaal heeft weggepoetst om ons een zo 'rooskleurig' mogelijk beeld van de islam voor te schotelen. Niet erg geloofwaardig. Armstrong mag zich dan wel terecht verzetten tegen de islamofoben, die beweren dat de islam in wezen achterlijk en agressief is, maar haar manier van redeneren is 'in wezen' hetzelfde. Laat moslims maar discussiëren over wat in hun ogen de essentie van de islam is, maar laten wij ons daar niet al te erg mee bemoeien.
Tenslotte is Armstrong's boek voor mensen die weinig over de islam weten een aanrader, want er staat echt een heleboel nuttige informatie in. Maar lees het asjeblieft niet om een afgerond oordeel over de islam te vormen. Wij buitenstaanders moeten eerst maar eens leren goed te observeren. Oordelen kan altijd nog.
Literatuur
Armstrong, Karen, Islam. Geschiedenis van een wereldgodsdienst 3e druk (Amsterdam 2005). 12,50 euro. ISBN 90-234-1831-X
zaterdag, juli 23, 2005
Wettelijk verbod op ontkennen Armeense genocide onwenselijk
Wettelijk verbod op ontkennen Armeense genocide onwenselijk
Eind 2004 nam de Tweede Kamer een motie aan waarin de genocide op de Armeniërs door de Turken in 1915 werd erkend. In het Belgisch parlement wordt een wet behandeld die het ontkennen van deze genocide tot een misdaad maakt. In Nederland bereid de ChristenUnie een wetsvoorstel naar Belgisch model voor. In tegenstelling tot de Holocaust is de Armeense genocide echter omstreden. Werd er van overheidswege besloten om de Armeniërs uit te moorden? Hierover bestaat in de geschiedschrijving geen consensus. De gepolitiseerde controverse sleept zich al tientallen jaren voort.
Op 9 juni 2005 stond er in De Volkskrant een verslag van een college van de Amerikaanse historicus Justin McCarthy over dit onderwerp aan de Universiteit van Leiden. Volgens hem heeft er geen genocide plaatsgevonden. Mocht hij gelijk hebben, dan is een Nederlands verbod op de ontkenning van de Armeense genocide niet bepaald verstandig.
Armeense opstand
In de negentiende eeuw stond het Ottomaanse Rijk, ooit een machtig rijk in het Midden Oosten en op de Balkan met het huidige Turkije als machtscentrum, onder druk. Europese mogendheden bedreigden het Rijk van buitenaf, nationalistische bewegingen destabiliseerden het van binnenuit. In het Europese deel van het Rijk slaagden sommige volken erin om onafhankelijk te worden, in het Aziatische deel bleef de eenheid voorlopig bewaard.
In 1914 raakte het Ottomaanse Rijk in oorlog met Rusland. Veel Armeniërs hoopten op onafhankelijkheid en Armeense rebellen zochten contacten met het Russische leger. Zij werden van wapens voorzien waarmee ze aanslagen pleegden op moslimburgers en Ottomaanse politieposten. De Armeense opstand was zo omvangrijk dat het Rijk in zijn voortbestaan werd bedreigd. De deportatie van grote aantallen Armeniërs naar Syrië was volgens McCarthy daarom meer dan logisch. Op deze manier hoopten de Turken de opstand te breken. Natuurlijk kwamen hier - door moord, honger en ziekte - veel onschuldige Armeniërs bij om, maar er stierven in de oorlog ook veel onschuldige moslims. Het sterftecijfer was volgens McCarthy onder beide groepen even hoog, ongeveer 40%.
Daarom is het volgens McCarthy onjuist om de ene partij vrij te pleiten en de andere partij alle schuld in de schoenen te schuiven. Dat is wel het doel van de Armeense nationalisten, die in Europa en Amerika sterk aan het lobbyen zijn om de genocide erkend te zien, en een verbod op een alternatieve visie op de gebeurtenissen willen. McCarthy's pleidooi is dan ook dat historici moeten beslissen over de zogenaamde genocide.
Geen definitieve conclusies
McCarthy's betoog lijkt sympathiek en overtuigend. De archieven lijken ook zijn gelijk te bevestigen: in de Turkse archieven wijst niets op een bevel tot genocide. De documenten van Amerikaanse en Engelse ooggetuigen, die uitgebreid verhaalden over de Armeense genocide suggereerden, waren vooral bedoeld als anti-Turkse propaganda.
Daarentegen verhaalden Duitse militairen en diplomaten ook uitgebreid over de moorden. Ze waren bondgenoten van de Turken, maar beschuldigden de Ottomaanse machthebbers wel degelijk van genocide. Ook maakte de manier waarop de Armeniërs werden gedeporteerd hun dood wel heel waarschijnlijk. Ze moesten binnen één of twee dagen vertrekken, onderweg voor de meest elementaire levensbehoeften met goud betalen en in geforceerde marsen door de woestijn trekken, wat velen noodlottig werd. Er was bovendien geen enkele poging gedaan om op de eindbestemming te zorgen voor onderdak, voedsel en water voor de gedeporteerden.
Het is onduidelijk hoeveel Armeniërs er in 1915-1918 zijn omgekomen. De schattingen lopen uiteen van driehonderdduizend tot twee miljoen.
Sommige historici vermoeden dat niet de Ottomaanse overheid, maar een kerngroep van de Jong-Turken (een nationalistische partij die in 1908 de macht had gegrepen) achter de plannen in de richting van genocide zat. Deze kerngroep greep de opstand aan om de Armeense kwestie voorgoed op te lossen. Helaas zijn de archieven van de verschillende organisaties van de Jong-Turken verdwenen, en is het moeilijk om tot definitieve conclusies te komen. De Duitse rapporten en de verklaringen die na de oorlog zijn afgelegd voor het Ottomaanse tribunaal, dat de vervolgingen van de Armeniërs onderzocht, wijzen wel op een doelbewuste uitroeiingspolitiek.
Erkenning van de Armeense genocide is in moreel opzicht een goede zaak. Historische bronnen maken het aannemelijk dat er zo’n genocide heeft plaatsgevonden. Echter de bewijslast is niet waterdicht. Daarom zou het verkeerd zijn om mensen die vanuit wetenschappelijke overwegingen twijfelen aan het bestaan van deze genocide via een wettelijk verbod de mond te snoeren.
Ewout Klei en Remco van Mulligen
Literatuur
McCarthy, Justin, The Ottoman Peoples and the end of empire (Londen 2001).
Zürcher, Erik J., Een geschiedenis van het moderne Turkije (Nijmegen 1995).
Links
http://armenie-genocide.pagina.nl/
http://www.tallarmeniantale.com/
http://www.mega.nu:8080/ampp/rummel/sod.chap5.htm
Eind 2004 nam de Tweede Kamer een motie aan waarin de genocide op de Armeniërs door de Turken in 1915 werd erkend. In het Belgisch parlement wordt een wet behandeld die het ontkennen van deze genocide tot een misdaad maakt. In Nederland bereid de ChristenUnie een wetsvoorstel naar Belgisch model voor. In tegenstelling tot de Holocaust is de Armeense genocide echter omstreden. Werd er van overheidswege besloten om de Armeniërs uit te moorden? Hierover bestaat in de geschiedschrijving geen consensus. De gepolitiseerde controverse sleept zich al tientallen jaren voort.
Op 9 juni 2005 stond er in De Volkskrant een verslag van een college van de Amerikaanse historicus Justin McCarthy over dit onderwerp aan de Universiteit van Leiden. Volgens hem heeft er geen genocide plaatsgevonden. Mocht hij gelijk hebben, dan is een Nederlands verbod op de ontkenning van de Armeense genocide niet bepaald verstandig.
Armeense opstand
In de negentiende eeuw stond het Ottomaanse Rijk, ooit een machtig rijk in het Midden Oosten en op de Balkan met het huidige Turkije als machtscentrum, onder druk. Europese mogendheden bedreigden het Rijk van buitenaf, nationalistische bewegingen destabiliseerden het van binnenuit. In het Europese deel van het Rijk slaagden sommige volken erin om onafhankelijk te worden, in het Aziatische deel bleef de eenheid voorlopig bewaard.
In 1914 raakte het Ottomaanse Rijk in oorlog met Rusland. Veel Armeniërs hoopten op onafhankelijkheid en Armeense rebellen zochten contacten met het Russische leger. Zij werden van wapens voorzien waarmee ze aanslagen pleegden op moslimburgers en Ottomaanse politieposten. De Armeense opstand was zo omvangrijk dat het Rijk in zijn voortbestaan werd bedreigd. De deportatie van grote aantallen Armeniërs naar Syrië was volgens McCarthy daarom meer dan logisch. Op deze manier hoopten de Turken de opstand te breken. Natuurlijk kwamen hier - door moord, honger en ziekte - veel onschuldige Armeniërs bij om, maar er stierven in de oorlog ook veel onschuldige moslims. Het sterftecijfer was volgens McCarthy onder beide groepen even hoog, ongeveer 40%.
Daarom is het volgens McCarthy onjuist om de ene partij vrij te pleiten en de andere partij alle schuld in de schoenen te schuiven. Dat is wel het doel van de Armeense nationalisten, die in Europa en Amerika sterk aan het lobbyen zijn om de genocide erkend te zien, en een verbod op een alternatieve visie op de gebeurtenissen willen. McCarthy's pleidooi is dan ook dat historici moeten beslissen over de zogenaamde genocide.
Geen definitieve conclusies
McCarthy's betoog lijkt sympathiek en overtuigend. De archieven lijken ook zijn gelijk te bevestigen: in de Turkse archieven wijst niets op een bevel tot genocide. De documenten van Amerikaanse en Engelse ooggetuigen, die uitgebreid verhaalden over de Armeense genocide suggereerden, waren vooral bedoeld als anti-Turkse propaganda.
Daarentegen verhaalden Duitse militairen en diplomaten ook uitgebreid over de moorden. Ze waren bondgenoten van de Turken, maar beschuldigden de Ottomaanse machthebbers wel degelijk van genocide. Ook maakte de manier waarop de Armeniërs werden gedeporteerd hun dood wel heel waarschijnlijk. Ze moesten binnen één of twee dagen vertrekken, onderweg voor de meest elementaire levensbehoeften met goud betalen en in geforceerde marsen door de woestijn trekken, wat velen noodlottig werd. Er was bovendien geen enkele poging gedaan om op de eindbestemming te zorgen voor onderdak, voedsel en water voor de gedeporteerden.
Het is onduidelijk hoeveel Armeniërs er in 1915-1918 zijn omgekomen. De schattingen lopen uiteen van driehonderdduizend tot twee miljoen.
Sommige historici vermoeden dat niet de Ottomaanse overheid, maar een kerngroep van de Jong-Turken (een nationalistische partij die in 1908 de macht had gegrepen) achter de plannen in de richting van genocide zat. Deze kerngroep greep de opstand aan om de Armeense kwestie voorgoed op te lossen. Helaas zijn de archieven van de verschillende organisaties van de Jong-Turken verdwenen, en is het moeilijk om tot definitieve conclusies te komen. De Duitse rapporten en de verklaringen die na de oorlog zijn afgelegd voor het Ottomaanse tribunaal, dat de vervolgingen van de Armeniërs onderzocht, wijzen wel op een doelbewuste uitroeiingspolitiek.
Erkenning van de Armeense genocide is in moreel opzicht een goede zaak. Historische bronnen maken het aannemelijk dat er zo’n genocide heeft plaatsgevonden. Echter de bewijslast is niet waterdicht. Daarom zou het verkeerd zijn om mensen die vanuit wetenschappelijke overwegingen twijfelen aan het bestaan van deze genocide via een wettelijk verbod de mond te snoeren.
Ewout Klei en Remco van Mulligen
Literatuur
McCarthy, Justin, The Ottoman Peoples and the end of empire (Londen 2001).
Zürcher, Erik J., Een geschiedenis van het moderne Turkije (Nijmegen 1995).
Links
http://armenie-genocide.pagina.nl/
http://www.tallarmeniantale.com/
http://www.mega.nu:8080/ampp/rummel/sod.chap5.htm
zaterdag, mei 28, 2005
Thorbecke, de grondwet en Europa
Thorbecke, de grondwet en Europa
In 1848 schreef Johan Rudolf Thorbecke in een week tijd een van de modernste grondwetten van Europa. Hij ontving hier 500 gulden voor. Dit was ongeveer een zesde deel van zijn vaste jaarsalaris als hoogleraar.
Thorbecke had zich in de jaren 1840, toen hij hoogleraar was in Leiden, ontpopt tot een vlijmscherp criticus en schreef onder andere historische artikelen in het liberale tijdschrift De Gids waarin hij het paternalistische politieke bestel van Nederland na 1813 hekelde. Helaas ging de regering niet in op het voorstel dat hij en acht andere progressief-liberale kamerleden, de befaamde negen mannen, inleverden.
Pas in 1848 kreeg Thorbecke zijn zin. De aan een hartkwaal lijdende Willem II ging binnen 24 uur overstag uit angst voor revolutie, die reeds was uitgebroken in Parijs, Wenen en Berlijn. Thorbecke mocht van de koning een grondwet gaan schrijven.
Thorbeckes grondwet voorzag in rechtstreekse verkiezingen voor de tweede kamer, de provinciale staten en de lokale raden, en de invoering van volledige ministeriële verantwoordelijkheid. De kwaliteit van deze grondwet blijkt uit het feit dat hij nog steeds aan ons staatsbestel ten grondslag ligt.
Thorbeckes grondwet zorgde voor vertrouwen in de toekomst. Hij maakte voorgoed een einde aan de politieke malaise en het achteruitgangsdenken dat Nederland sinds de ‘zilveren’ achttiende eeuw had verlamd, ondanks de verscheidende vernieuwingspogingen die door Simon van Slingelandt, Joan Derk van der Capellen tot den Pol en Rutger Jan Schimmelpenninck waren ondernomen. Na drie ministeries Thorbecke (1849-1853; 1862-1866; 1871-1872) ging Nederlandse economisch gezien weer voor de wind. Afgezien van het schijnbaar negeren van het armoedevraagstuk was1848 een politiek succes zonder weerga.
Nederland was haar hervormer dan ook dankbaar: vier jaar na zijn overlijden in 1872 kreeg Thorbecke in Amsterdam een standbeeld en in 1915 werd hij bij een door de Nieuwe Amsterdammer uitgeschreven referendum als grootste Nederlander van de laatste vijftig jaar verkozen.
Nu, meer dan 150 jaar later, wordt er in de Nederlandse kranten hevig gediscussieerd over een Europese grondwet. Zal de Europese grondwet ook een einde maken aan de, af en toe de kop opstekende, eurosclerose? Ik vraag het mij af.
Hoewel ik waarschijnlijk wel voor ga stemmen is er volgens mij nauwelijks een groter contrast denkbaar dan tussen de grondwet van Thorbecke en de Europese grondwet. Thorbeckes grondwet kenmerkt zich door eenvoud, daarentegen begrijpt de leek nauwelijks iets van Europese grondwet en baseert zijn conclusies op een niet te lezen voorlichtingsboekje en makkelijke kretologie van de regering en de oppositie. De grondwet van Thorbecke zorgde er - dankzij de directe verkiezingen - voor dat de burger zich meer bij de politiek betrokken voelde, de Nederlandse burger voelt zich echter nauwelijks betrokken bij de Europese politiek en het is maar zeer de vraag of hij überhaupt wel zin heeft om te gaan stemmen.
Europa ontbeert een ideaal. De rijke diversiteit aan Europese staten en culturen contrasteert met een zielloze eenwording op technobureaucratische en economische gronden. Welk ideaal zou Europa kunnen verenigen en een Europees burgerschap inhoud geven?
Misschien hebben we een nieuwe Thorbecke nodig. Iemand die in een week tijd voor weinig geld een grondwet schrijft die een einde zal maken aan het bureaucratische geneuzel en alle discussies waar de burger eigenlijk niet op zit te wachten. Als deze persoon ook nog eens een grondwet schrijft die Europese burgerzin opwekt en als die grondwet tenslotte langer dan 150 jaar meegaat dan kan het antwoord alleen maar bevestigend zijn. Maar ik ben bang dat het bij mooie dromen blijft.
Literatuur
Jan Drentje, Het vrijste volk der Wereld. Thorbecke, Nederland en Europa (Zwolle 1998).
In 1848 schreef Johan Rudolf Thorbecke in een week tijd een van de modernste grondwetten van Europa. Hij ontving hier 500 gulden voor. Dit was ongeveer een zesde deel van zijn vaste jaarsalaris als hoogleraar.
Thorbecke had zich in de jaren 1840, toen hij hoogleraar was in Leiden, ontpopt tot een vlijmscherp criticus en schreef onder andere historische artikelen in het liberale tijdschrift De Gids waarin hij het paternalistische politieke bestel van Nederland na 1813 hekelde. Helaas ging de regering niet in op het voorstel dat hij en acht andere progressief-liberale kamerleden, de befaamde negen mannen, inleverden.
Pas in 1848 kreeg Thorbecke zijn zin. De aan een hartkwaal lijdende Willem II ging binnen 24 uur overstag uit angst voor revolutie, die reeds was uitgebroken in Parijs, Wenen en Berlijn. Thorbecke mocht van de koning een grondwet gaan schrijven.
Thorbeckes grondwet voorzag in rechtstreekse verkiezingen voor de tweede kamer, de provinciale staten en de lokale raden, en de invoering van volledige ministeriële verantwoordelijkheid. De kwaliteit van deze grondwet blijkt uit het feit dat hij nog steeds aan ons staatsbestel ten grondslag ligt.
Thorbeckes grondwet zorgde voor vertrouwen in de toekomst. Hij maakte voorgoed een einde aan de politieke malaise en het achteruitgangsdenken dat Nederland sinds de ‘zilveren’ achttiende eeuw had verlamd, ondanks de verscheidende vernieuwingspogingen die door Simon van Slingelandt, Joan Derk van der Capellen tot den Pol en Rutger Jan Schimmelpenninck waren ondernomen. Na drie ministeries Thorbecke (1849-1853; 1862-1866; 1871-1872) ging Nederlandse economisch gezien weer voor de wind. Afgezien van het schijnbaar negeren van het armoedevraagstuk was1848 een politiek succes zonder weerga.
Nederland was haar hervormer dan ook dankbaar: vier jaar na zijn overlijden in 1872 kreeg Thorbecke in Amsterdam een standbeeld en in 1915 werd hij bij een door de Nieuwe Amsterdammer uitgeschreven referendum als grootste Nederlander van de laatste vijftig jaar verkozen.
Nu, meer dan 150 jaar later, wordt er in de Nederlandse kranten hevig gediscussieerd over een Europese grondwet. Zal de Europese grondwet ook een einde maken aan de, af en toe de kop opstekende, eurosclerose? Ik vraag het mij af.
Hoewel ik waarschijnlijk wel voor ga stemmen is er volgens mij nauwelijks een groter contrast denkbaar dan tussen de grondwet van Thorbecke en de Europese grondwet. Thorbeckes grondwet kenmerkt zich door eenvoud, daarentegen begrijpt de leek nauwelijks iets van Europese grondwet en baseert zijn conclusies op een niet te lezen voorlichtingsboekje en makkelijke kretologie van de regering en de oppositie. De grondwet van Thorbecke zorgde er - dankzij de directe verkiezingen - voor dat de burger zich meer bij de politiek betrokken voelde, de Nederlandse burger voelt zich echter nauwelijks betrokken bij de Europese politiek en het is maar zeer de vraag of hij überhaupt wel zin heeft om te gaan stemmen.
Europa ontbeert een ideaal. De rijke diversiteit aan Europese staten en culturen contrasteert met een zielloze eenwording op technobureaucratische en economische gronden. Welk ideaal zou Europa kunnen verenigen en een Europees burgerschap inhoud geven?
Misschien hebben we een nieuwe Thorbecke nodig. Iemand die in een week tijd voor weinig geld een grondwet schrijft die een einde zal maken aan het bureaucratische geneuzel en alle discussies waar de burger eigenlijk niet op zit te wachten. Als deze persoon ook nog eens een grondwet schrijft die Europese burgerzin opwekt en als die grondwet tenslotte langer dan 150 jaar meegaat dan kan het antwoord alleen maar bevestigend zijn. Maar ik ben bang dat het bij mooie dromen blijft.
Literatuur
Jan Drentje, Het vrijste volk der Wereld. Thorbecke, Nederland en Europa (Zwolle 1998).
dinsdag, mei 03, 2005
Op onderzoek in Londen
Het is alweer een jaar geleden dat ik voor mijn scriptieonderzoek naar Londen ben geweest. Op een dinsdag in februari was ik bij de British Library aangekomen, waar ik drie week onderzoek zou doen. Ik had alle nodige papieren ingeleverd, althans dat dacht ik. Een aanbevelingsbrief van niemand minder dan professor doctor Henk te Velde, professor in the political culture of the department of history at the university of Groningen, was niet genoeg. Ik moest behalve mijn identiteitsbewijs ook nog een bewijs hebben van mijn woonadres in Nederland. Het uittreksel uit het bevolkingsregister. Het uittreksel dat ik had opgevraagd. Het uittreksel dat ik vergeten was mee te nemen naar Londen. Ik belde die avond gelijk mijn vader op die het uittreksel naar mij en de British Library moest doorfaxen, zodat ik mijn reader's pass kon krijgen.
De rest ging wonderwel. Ik stapte op het goede vliegtuig, landde op het goede vliegveld (Londen Gatwick), stapte in de verkeerde trein (niet de Gatwick-express maar een gewone trein), maar kwam wel op de goede plek aan (Victoria Station), alwaar ik met de metro (ook wel underground of tube genoemd), naar Paddington Station (u weet wel, van dat stomme beertje) ging. In de gelijknamige wijk was mijn hotel gevestigd waar ik drie week zou overnachten.
Het Lancaster Hall Hotel was een Duits YMCA-hotel van kosmopolitische allure. De receptioniste was Italiaans, haar assistent een Ier en in de catering werkten Scandinaviërs. Op een morgen, tijdens het ontbijt, werd ik plots omringd door een hele schare Russisch-orthodoxe geestlijken. Zij hielden in het hotel een bijeenkomst. Zoiets maak je maar een keer in je leven mee. Na die ontmoeting keek ik elke ochtend uit naar de indiaan, de politieagent, de bouwvakker en de stoere man in leer. Ze kwamen niet.
In de buurt van het hotel waren Indische winkels, Chinese eethuisjes en Italiaanse restaurants en een prachtige pub, The pride of Paddington, waar ik opnieuw weer mocht kennis maken met Guiness. Wanneer ik na een drukke dag onderzoek geen behoefte aan eten had maar aan consumeren, dan waren daar de McDonalds, de Burger King, de Pizza Hut en Kentucky Fried Chicken om in deze behoefte te voorzien.
Hoewel ik er niet voor in Londen was heb ik natuurlijk wel even de toerist uitgehangen. De Big Ben, de National Gallery, de Tower en de Towerbridge vielen mij nogal tegen. Daarentegen waren de National Portrait Gallery, de British Museum en de Londen Museum fantastisch. Harrods was op zondag helaas gesloten, Fowles (de beste boekhandel van Londen), gelukkig niet. Urenlang heb ik mij daar op de bovenste verdieping vermaakt met interessante boeken.
Mijn onderzoek in de British Library naar de theatraal tegendraadse parlementariër John Wilkes (1725-1797) verliep zo voorspoedig, zeg maar als een trein, dat ik ook maar op zoek ben gegaan naar platform 9¾. Op dit perron vertrekt namelijk de Hoghwarth's Express. Hogwarth is de toverkostschool waar Harry Potter elk jaar naartoe gaat om zich te bekwamen in vakken als toverdranken, waarzeggerij, verweer tegen zwarte kunsten, verzorging van fabeldieren, transfiguratie etc. Helaas heb ik platform 9¾ niet kunnen vinden. Ik vond wel een stom plakkaat aan een muur. Die was echter voor toeristen bedoeld. Mijn vergeefse pogingen om via deze muur de Hogwarth's Express alsnog te bereiken werden echter niet zo op prijs gesteld, dus heb ik mijn queeste maar opgegeven. Toen ik even later van King's Cross Station naar de British Library liep, meende ik een lichtblauwe Ford Angelina zien opstijgen. Maar opeens was de Ford niet meer. Ik denk dat ik het mij heb ingebeeld.
De rest ging wonderwel. Ik stapte op het goede vliegtuig, landde op het goede vliegveld (Londen Gatwick), stapte in de verkeerde trein (niet de Gatwick-express maar een gewone trein), maar kwam wel op de goede plek aan (Victoria Station), alwaar ik met de metro (ook wel underground of tube genoemd), naar Paddington Station (u weet wel, van dat stomme beertje) ging. In de gelijknamige wijk was mijn hotel gevestigd waar ik drie week zou overnachten.
Het Lancaster Hall Hotel was een Duits YMCA-hotel van kosmopolitische allure. De receptioniste was Italiaans, haar assistent een Ier en in de catering werkten Scandinaviërs. Op een morgen, tijdens het ontbijt, werd ik plots omringd door een hele schare Russisch-orthodoxe geestlijken. Zij hielden in het hotel een bijeenkomst. Zoiets maak je maar een keer in je leven mee. Na die ontmoeting keek ik elke ochtend uit naar de indiaan, de politieagent, de bouwvakker en de stoere man in leer. Ze kwamen niet.
In de buurt van het hotel waren Indische winkels, Chinese eethuisjes en Italiaanse restaurants en een prachtige pub, The pride of Paddington, waar ik opnieuw weer mocht kennis maken met Guiness. Wanneer ik na een drukke dag onderzoek geen behoefte aan eten had maar aan consumeren, dan waren daar de McDonalds, de Burger King, de Pizza Hut en Kentucky Fried Chicken om in deze behoefte te voorzien.
Hoewel ik er niet voor in Londen was heb ik natuurlijk wel even de toerist uitgehangen. De Big Ben, de National Gallery, de Tower en de Towerbridge vielen mij nogal tegen. Daarentegen waren de National Portrait Gallery, de British Museum en de Londen Museum fantastisch. Harrods was op zondag helaas gesloten, Fowles (de beste boekhandel van Londen), gelukkig niet. Urenlang heb ik mij daar op de bovenste verdieping vermaakt met interessante boeken.
Mijn onderzoek in de British Library naar de theatraal tegendraadse parlementariër John Wilkes (1725-1797) verliep zo voorspoedig, zeg maar als een trein, dat ik ook maar op zoek ben gegaan naar platform 9¾. Op dit perron vertrekt namelijk de Hoghwarth's Express. Hogwarth is de toverkostschool waar Harry Potter elk jaar naartoe gaat om zich te bekwamen in vakken als toverdranken, waarzeggerij, verweer tegen zwarte kunsten, verzorging van fabeldieren, transfiguratie etc. Helaas heb ik platform 9¾ niet kunnen vinden. Ik vond wel een stom plakkaat aan een muur. Die was echter voor toeristen bedoeld. Mijn vergeefse pogingen om via deze muur de Hogwarth's Express alsnog te bereiken werden echter niet zo op prijs gesteld, dus heb ik mijn queeste maar opgegeven. Toen ik even later van King's Cross Station naar de British Library liep, meende ik een lichtblauwe Ford Angelina zien opstijgen. Maar opeens was de Ford niet meer. Ik denk dat ik het mij heb ingebeeld.
vrijdag, november 26, 2004
'Hier ben ik'
'Hier ben ik'
Een bespreking van Derrida's Donner la Mort
Inleiding
Op 8 oktober 2004 overleed de wereldberoemde postmoderne filosoof Jaques Derrida. Hij was vooral bekend door zijn taalfilosofische boek De la Grammatologie (1967). In zijn latere werk heeft Derrida echter veel meer aandacht voor ethiek en religie, met name in zijn boek Donner le temps (1991). In zijn proefschrift Transcendentie en inscriptie: Jaques Derrida en de hubris van de metafysica (Amsterdam 2001) gaat dr. Eddo Evink die op 25 november een OV-lezing heeft gehouden in op deze kant van Derrida. In dit artikel dat een 'toetje' is op de lezing zal ik ingaan op het boekje Donner la Mort (1997) waarin Derrida zich bezig houdt met het begrip verantwoordelijkheid.
Met 'Donner la mort' wordt 'doden' bedoeld. Derrida neemt de uitdrukking letterlijk. We moeten de titel daarom lezen als 'De dood geven'. Met 'De dood geven' wordt bedoelt iets in de trant van: 'zich tot de dood verhouden.' Met de Engelse vertaling 'The Gift of Death' wilde de vertaler van Donner la Mort David Wills de uitdrukking "kiss of death' laten doorklinken.
Een belangrijk uitgangspunt van de Donner la Mort is dat verantwoordelijkheid niet louter rationeel is. Volgens Derrida moet je verantwoordelijkheid niet utilitaristisch opvatten. Verantwoordelijkheid heeft altijd een irrationeel element in zich. Als het klaarblijkelijk is welke keuze je moet maken, welke regel je moet volgen, is de keuze gedetermineerd en eigenlijk geen keuze meer. Verantwoordelijkheid betekent echter niet handelen naar gegeven normen. Een vrije keuze heeft namelijk altijd iets onbepaalds. Het betekent een sprong in het diepe maken. Het ongedetermineerde doen. Het heeft te maken met geloof en gift. Het geloof is nodig om de sprong in het diepe te maken. De gift van de dood plaatst mij in een relatie met de transcendentie en een nieuwe verhouding tot de dood. Derrida bespreekt, alvorens hij zijn eigen visie uiteenzet, hoe de filosofen Heidegger, Levinas, Patocka en Kierkegaard tegen verantwoordelijkheid aankijken.
Heidegger, Levinas en Patocka
Voor Heidegger neemt de verhouding tot de dood een belangrijke plaats in om de existentialen van het Er-zijn te bepalen. In het zijn-tot-de-dood leert het Er-zijn zijn eigenheid en singulariteit die onvervangbaar is, wat zijn Jemeinigkeit wordt genoemd. Sterven doe ikzelf. Een ander kan niet voor mij in de plaats sterven. Ook al redt hij mijn leven, hij pakt mijn sterfelijkheid niet van mij af. De dood is dus mijn dood. Het zelf en de Jemeinigkeit worden omgrensd door het zijn-tot-de-dood. Mijn Jemeinigkeit is onvervangbaar en onherleidbaar. Het is de enige plaats waar ik verantwoordelijk kan zijn, mijn onvervangbare verantwoordelijkheid kan leren kennen. Mijn verantwoordelijkheid leer ik dus kennen in mijn verhouding tot de dood. Alleen iemand die sterfelijk is kan verantwoordelijk zijn. De roep, het appèl, wordt door de verantwoordelijkheid wordt ingesteld en komt uit mijzelf. Anderzijds is het geen vrije keus en word ik altijd ter verantwoording geroepen. We hebben het hier dus te doen met een paradox.
Levinas heeft kritiek op Heidegger's visie dat we onze verantwoordelijkheid pas leren kennen in de verhouding tot onze eigen dood. Volgens Levinas komt de roep tot verantwoordelijkheid niet uit ons zelf maar van de ander. Wij zijn verantwoordelijk voor de ander. De kwetsbaarheid en vooral de sterfelijkheid van de ander doen een appèl op ons. Het draait niet om mijn dood maar om de dood van de ander. Ik heb de plicht om als het moet mijn dood te geven, dus mijn leven voor de ander te geven.
Patocka ziet 'de dood geven' in nog een andere betekenis. Verantwoordelijkheid wordt volgens hem gedacht ten opzichte van de eigen dood maar ook ten opzichte van het goede. Patocka geeft een historisch exposé over verantwoordelijkheid en maakt daarin een onderscheid tussen het sacrale mysterie, de Platonische idee van de onsterfelijke ziel die gericht is op het goede en het zogenaamde 'Mysterium tremendum'. In het sacrale mysterie kent men geen verantwoordelijkheid. Het leven van alledag en een Dionysische orgie waarin mensen zichzelf verliezen, met name in de seksualiteit, wisselen elkaar af. De verantwoordelijkheid begint bij Socrates en Plato die gericht waren op het objectieve goede. In het christendom is het objectieve goede een persoonlijke goedheid, namelijk God geworden. God heeft op een bijzondere manier een band met de mens welke volgens Patocka nog niet goed is doordacht. Hier is namelijk sprake van een geheim, een Mysterium Tremendum, een geheim waar je van moet beven.
Wat is dit geheim? God is innerlijker aan mij dan ikzelf. God kent mij en ziet mij en kent mijn binnenste beter dan ikzelf echter zonder dat iemand Hem kan zien. God geeft mij zijn oneindige liefde. Deze liefde verloochent zichzelf en wordt zelfs eindig en sterfelijk. Het appèl tot verantwoordelijkheid komt van God. Mensen kunnen tegenover zo'n God alleen schuldig zijn want ze kunnen op zijn goedheid geen volmaakt antwoord geven. Er blijft daarom een grote kloof tussen de eindige, onvolmaakte en verantwoordelijke mens die sterfelijk is enerzijds en de goedheid van een oneindig geschenk van God anderzijds.
We zouden Heidegger's, Levinas' en Patocka's benaderingen van 'de dood geven' kunnen opvatten als een seculiere, een joodse en een christelijke visie op onze individuele verantwoordelijkheid. Het is echter niet de bedoeling van Derrida om de visie van drie wereldbeschouwingen op een zeker onderwerp te beschrijven. Derrida is als filosoof meer geïnteresseerd in de achterliggende logica dan in de geloofswaarheden. De vraag naar de waarheid van de openbaring blijft dan ook buiten beschouwing. De vraag naar religie niet. Volgens Derrida proberen denkers als Kierkegaard, Levinas en Marion, misschien Ricoeur, een zekere Kant, een zekere Hegel en Heidegger op een niet-dogmatische manier religie, dus zonder de noodzaak van een openbaring, mogelijk te maken.
Derrida leest Patocka ook op deze wijze en doet hem misschien tot op zekere hoogte onrecht aan. Derrida schenkt liever geen aandacht aan de christelijke thematiek die bij Patocka toch wel een grote rol speelt. Derrida trekt de tekst van Patocka zo steeds meer naar zich toe. Het meest duidelijk doet Derrida dit aan het einde van hoofdstuk II. Volgens Derrida moet je vergeten wat je geeft om goed te geven. Je mag niet iets geven omdat je wat terugverwacht. Het geven mag geen berekening zijn, onderdeel uitmaken van een economie. Maar Patocka zegt dit zelf niet. Zoals we straks zullen zien zal Derrida ook de tekst van Kierkegaard naar zich toe trekken. Maar voordat ik Derrida's commentaar bespreek zal ik eerst zelf Vrees en Beven onder de loep nemen.
Kierkegaard en Abraham
In 1843 schreef Kierkegaard een serie filosofische boeken waarvan Vrees en Beven er een is. Kierkegaard is een christelijke denker maar in tegenstelling tot de theologen (van zijn tijd) gaat het bij Kierkegaard niet om de rationele dogmatische verantwoording van het geloof. Geloof is subjectief. In het geloof draait het niet om de objectieve geloofswaarheden maar om de relatie van de enkeling met God. In Enten-Eller (Of of) bespreekt Kierkegaard drie verhoudingen tot het leven: de esthetische, de ethische en de religieuze mens. Hieraan gaat de zogenaamde kleinburger vooraf die zich verliest in het leven van alledag en zijn verantwoordelijkheid afschuift op wat Heidegger later het 'men' noemt.
De mens doorloopt deze stadia van verschillende menstypen maar hoeft niet persé bij de religieuze mens uit te komen. Kierkegaard ziet dat veel mensen blijven steken in de esthetische of in de ethische levenshouding, of dat ze er weer in terugvallen. Voor de overgang van het ene stadium naar de ander is een sprong nodig.
De esthetische mens is iemand die zijn verantwoordelijkheid ontloopt en op zoek is naar de geneugten des levens, esthetische ervaringen, het liefst zo extreem mogelijk. De mens wil alles zijn maar is eigenlijk niets. Als de leegheid van dit bestaan wordt ontdekt dan springt de mens over naar het ethische stadium. Er komt oog voor anderen waarmee de mens moet samenleven en voor algemene normen en waarden. Deze algemene normen en waarden hebben geen betekenis meer voor de religieuze mens die zich hier niet meer achter wil verschuilen. Voor de keuzes is hij als individu verantwoordelijk. De keuzes die hij doet zijn niet te funderen in een algemene wet. Een religieuze mens worden is niet eenvoudig. Volgens Kierkegaard komt dat mede omdat een mens vaak bang is voor de absurde wereld om hem heen. Deze angst ziet hij als een van de grondtrekken van het menselijk bestaan, en alleen door het geloof, door de angst in handen te leggen van God, kan een mens werkelijk bestaan. De auteur van het hieronder te bespreken Vrees en Beven is Johannes de Silentio, Johannes Zwijgzaam, één van Kierkegaards vele pseudoniemen. In dit boek wordt de sprong van de ethische naar de religieuze mens door Kierkegaard overdacht n.a.v. het bijbelverhaal over het offer van Abraham.
Abraham krijgt in de bijbel van God op de opdracht om zijn huis en haard te verlaten en op reis te gaan naar het beloofde land. God zal het nageslacht van Abraham tot een groot volk maken. Er is echter één probleem: de stokoude Abraham en Sara kunnen geen kinderen krijgen. Sara gelooft niet dat ze ooit zwanger zal worden en raadt Abraham aan om een kind bij haar slavin Hagar te krijgen. Dit gaat echter tegen de belofte van God in. Sara zal zwanger raken. Op 90-jarige leeftijd krijgt Sara Izaak. En dan krijgt Abraham van God de opdracht om zijn zoon Izaak, het kind van Gods verbond, te offeren. Abraham vertrekt met zijn zoon naar de berg Moria maar hij vertelt aan niemand die verschrikkelijke opdracht. Hij kan er met niemand over spreken. Als ze op de bergt zijn aangekomen vraagt Izaak waar het lam is. Abraham zegt dat God zelf voor een lam zal zorgen. Wanneer Abraham Izaak bindt en op het punt staat om toe te slaan zegt God dat dit alles een beproeving is en dat Abraham in plaats van Izaak een echt lam kan offeren en aldus geschiedde. (Genenis 22:1-19. De geschiedenis van Abraham is beschreven in Genesis 11-25:11.)
Het is voor buitenstaanders onbegrijpelijk waarom Abraham de wil had Izaak te offeren. In onze ogen is Abraham gewoon een moordenaar. Of is er iets hogers wat het algemene ethische opheft? Johannes de Silentio zegt dat dit de absolute plicht tegenover God kan zijn. God mag niet met het ethische geïdentificeerd worden maar staat daarboven. Het ethische wordt door Gods eis opgeheven. Het offer is een antwoord op dit appèl van God. Het offer is een absolute plicht en geen algemene plicht. Een absolute plicht houdt in dat je al het andere verzaakt, ook de ethiek. Johannes de Silentio noemt Lucas 14:26 waarin Jezus tot zijn discipelen zegt: "Indien iemand tot mij komt, en niet haat zijnen vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja zelfs zijn eigen leven, die kan mijn discipel niet zijn." Dit moet je volgens Johannes de Silentio niet figuurlijk opvatten zoals veel dominees en exegeten dit volgens hem maar al te vaak hebben gedaan. Je moet volgens Johannes de Silentio je naaste kunnen haten, … maar liefhebben tegelijkertijd. We zien hier dus een paradox. Abraham moet tegelijkertijd Izaak haten én liefhebben. Hij moet zijn wens en zijn plicht opgeven en tegelijkertijd hopen én geloven dat hij Izaak niet zal verliezen. "Of er bestaat een absolute plicht tegenover God en dan is hij de beschreven paradox, dat de enkeling als enkeling hoger staat dan het algemene en als enkeling in een absolute verhouding tot het absolute staat - of er is nooit geloof geweest en Lucas XIV moet, net als andere soortgelijke plaatsen uit de bijbel op de manier worden verklaard zoals die keurige exegeet dit deed."
Commentaar Derrida
In hoofdstuk III en IV van Donner la Mort bespreekt Derrida Vrees en Beven van Kierkegaard en zet daarnaast zijn eigen gedachten uiteen. Abraham wist niet wat er zou gaan komen toen hij van God de opdracht kreeg om Izaak te offeren. Toch gaf hij gehoor aan God's appèl. Toen God riep "Abraham, Abraham!" zei hij: "Hier ben ik!" Volgens Derrida is 'hier ben ik' het enige antwoord op de roep van de ander. De enige zelfrepresentatie waarbij elke vorm van verantwoordelijkheid wordt verondersteld. 'Hier ben ik' betekent: ik sta klaar om te antwoorden, ik zeg dat ik klaar ben om te antwoorden. Toen Abraham zei: "Hier ben ik" en op het punt staat om Izaak te doden zegt God tegen hem dat dit niet hoeft omdat hij nu zag dat Abraham godsvrezend was en bereid was te offeren. God zorgde zelf voor een lam als brandoffer (holocaust).
Abraham die bereid was te offeren is volgens Derrida de meest morele en meest immorele mens tegelijkertijd. Hij is het meest moreel want hij is absoluut verantwoordelijk. Hij is het meest immoreel want hij verantwoordt zich niet. Enerzijds is daarom volgens Derrida morele verantwoording iets rationeels wat je moet verantwoorden, anderzijds is verantwoordelijkheid gebonden aan onzekerheid, aan een geheim. Er zal altijd iets onbesproken blijven. Verantwoordelijkheid is gebonden aan een persoonlijk geloof. En geloof is volgens Derrida - die Kierkegaard's visie hier naspreekt - niet gefundeerd op objectieve zekerheid.
Derrida probeert echter de Vrees en Beven te ondergraven. Volgens Kierkegaard is ethiek algemeen en gebaseerd op regels en daarentegen is geloof in God relationeel en absoluut. Derrida maakt deze scheiding tussen ethiek en geloof gedeeltelijk ongedaan. Ethiek is volgens hem ook relationeel. In navolging van Levinas vindt ook Derrida dat de ander een appèl op ons doet. De roep tot absolute verantwoordelijkheid komt niet alleen van God maar van elke naaste. Derrida heeft hier de formule 'tout autre est tout autre' voor bedacht: ieder ander is gans anders.
De keuze van Abraham is helemaal niet zo uniek. Wij maken volgens Derrida dagelijks zulke keuzes. Absolute verantwoordelijkheid slaat om het tegendeel: een niet te verantwoorden keuze voor de één is het opofferen van de ander. Waarom kiezen mensen voor het christendom en niet voor het jodendom of de islam? Hoe verantwoorden ze dit? Derrida probeert volgens mij het exclusivisme van het christendom en de andere moetheïstische religies aan te vallen en hij verbindt dit aan het offer van Abraham. Abraham offerde Izaak op de plaats waar later de tempel van Salomo zou verschijnen (2 Kronieken 3:1) en waar nu de Rotskoepelmoskee staat en waar Mohammed volgens de Koran een keer ten hemel voer. Abraham is een oud-vader van de drie monotheïstisch religies. Hij staat volgens Derrida symbool voor de strijd tussen deze drie religies die nooit aan elkaar zullen toegeven, elkaar altijd zullen bestrijden. Het lezen, interpreteren en de traditie van het offer van Izaak zijn zelf plaatsen van een bloedige brandoffers. Er is hier geen grens tussen verantwoordelijkheid en onverantwoordelijkheid maar er zijn alleen verschillende toe-eigeningen van hetzelfde offer.
Derrida gaat verder. Hij vraagt zich waarom we onze landgenoten wel helpen met een sociaal zekerheidsstelsel maar de mensen in de derde wereld aan hun lot overlaten? Abraham is niet uniek. We zijn allemaal Abrahams en maken elke keer een keuze voor een mogelijkheid die alle andere mogelijkheden uitsluit. Je wordt er fatalistisch en nihilistisch van!
Zoals ik al eerder zei gaat het bij Derrida om een gift die zichzelf vergeet. Volgens Kierkegaard is het offer van Abraham een sprong in het diepe, een handeling die niet op zekerheid gebaseerd is. Is het een gift die zichzelf vergeet? De titel Vrees en Beven verwijst naar Filippenzen 2:12 en 13: "Daarom mijn geliefden, gelijk gij te alle tijde gehoorzaam zijt geweest, blijft niet alleen zoals in mijn tegenwoordigheid, maar nu des te meer bij mijn afwezigheid, uw behoudenis bewerken met vreze en beven, want God is het, die om zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u werkt." De titel verwijst volgens Derrida wel naar een soort van berekening. Christenen doen ondanks (Paulus' en) Gods afwezigheid goede daden omdat ze in het hiernamaals beloond worden door God die door zijn macht in staat is ons willen en werken te bewerken. Derrida wijst erop dat de machtige God namelijk in het verborgene ziet en mensen achteraf beloont (Mattheüs 6:1-4). Niet voor niets hoefde Abraham Izaak toch niet te offeren en zorgde God voor een lam als brandoffer. De keuze om een offer te maken is dus geen sprong in het diepe maar mensen hebben hun eigen verlossing op het oog. Kierkegaard benadrukt het irrationele van het offer, Derrida ondergraaft dit.
Wanneer God ons later zal belonen en ons handelen een berekening is zijn we dus niet meer individueel verantwoordelijk. Maar is het wel God die tot ons zijn appèl richt? Is het niet eerder mijn eigen geweten dat mij roept? De gans andere in mijn mijzelf. Is de roep die zich tot mij richt (zoals ook Heidegger zegt) van buiten maar tegelijkertijd uit mijzelf? Derria wil hier geen antwoord op geven. Als postmodern filosoof laat Derrida de vragen over God, offer en verantwoordelijkheid liever open en onbeslist. Derrida is wel geïnteresseerd in theologische vragen maar wil zelf geen theoloog zijn met dogmatische uitgangspunten.
Conclusie
Het boekje Donner la mort roept meer vragen op dan dat het antwoorden geeft op filosofische vragen en op vragen van meer existentiële aard. Hoewel hij erg geïnteresseerd is in religieuze vragen wil Derrida zich beslist niet vastpinnen op een keuze en laat hij de vragen liever open en onbeslist. Waar Kierkegaard uit existentiële overwegingen bewust voor God kiest en Nietzsche bewust tegen wil Derrida zich nergens aan branden. Hij is een agnost. Aan de ene kant weet Derrida veel sympathie voor het christelijk geloof te wekken door christelijke denkers als Kierkegaard en Patocka serieus te nemen. Aan de andere kant is zijn politiek-correcte aanval op de strijd tussen de drie monotheïstische godsdiensten behoorlijk flauw en probeert hij hiermee de eigenlijke vraag te omzeilen. Natuurlijk is het zo dat geloof soms tot fanatisme kan leiden maar dit hoeft niet noodzakelijk zo te zijn.
Derrida associeert volgens mij geloof met fanatisme omdat hij van een nogal negatief Godsbeeld uitgaat. Dat God ook in het verborgene kan zien is in de ogen van Derrida vooral beangstigend. God is iemand die verschrikkelijke dingen eist en vooral iemand die ver weg staat. Dit leidt volgens Derrida al snel tot onverantwoordelijkheid. Dat God ook dichtbij kan staan en ons in onze beslissingen zou kunnen helpen daar heeft Derrida geen aandacht voor. Ook verwijst Derrida eigenlijk nergens naar Jezus Christus maar dit hebben Patocka en Kierkegaard ook niet echt expliciet gedaan. Met het offer van Jezus Christus waar het offer van Abraham naar verwijst (volgens het christendom dan) laat God juist zien dat hij heel dichtbij is en 'hier ben ik' terugzegt tegen ons. Hoewel ik met deze constatering niet het hele verhaal van Derrida naast me neer heb gelegd en geen vragen meer heb biedt dit perspectief denk ik wel wat meer hoop dan het agnosticisme van Derrida. Objectief zeker weten doe ik het niet maar ik probeer het te geloven.
Literatuur
Derrida, Jaques, The Gift of Death (Chigago 1995). Franse uitgave: Donner la Mort (Parijs 1997).
Evink, Eddo, Transcendentie en inscriptie. Jaques Derrida en de hubris van de metafysica (Delft 2002).
Kierkegaard, Søren, Vrees en Beven (Putten 1937). Oorspronkelijke titel: Frygt og baeven. - 1843.
Gebruikte websites
Over Kierkegaard: http://www.webcom.com/kierke/
Over Derrida en Barth: McKenna, A.J., Derrida, death and forgiveness, http://www.firstthings.com/ftissues/ft9703/opinion/mckenna.html
Kritiek op Derrida's Donner la Mort: Goldman, P., Christian mystery and responsebility. Gnosticism in the Gift of death. http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0401/pg_DERR.htm
Een bespreking van Derrida's Donner la Mort
Inleiding
Op 8 oktober 2004 overleed de wereldberoemde postmoderne filosoof Jaques Derrida. Hij was vooral bekend door zijn taalfilosofische boek De la Grammatologie (1967). In zijn latere werk heeft Derrida echter veel meer aandacht voor ethiek en religie, met name in zijn boek Donner le temps (1991). In zijn proefschrift Transcendentie en inscriptie: Jaques Derrida en de hubris van de metafysica (Amsterdam 2001) gaat dr. Eddo Evink die op 25 november een OV-lezing heeft gehouden in op deze kant van Derrida. In dit artikel dat een 'toetje' is op de lezing zal ik ingaan op het boekje Donner la Mort (1997) waarin Derrida zich bezig houdt met het begrip verantwoordelijkheid.
Met 'Donner la mort' wordt 'doden' bedoeld. Derrida neemt de uitdrukking letterlijk. We moeten de titel daarom lezen als 'De dood geven'. Met 'De dood geven' wordt bedoelt iets in de trant van: 'zich tot de dood verhouden.' Met de Engelse vertaling 'The Gift of Death' wilde de vertaler van Donner la Mort David Wills de uitdrukking "kiss of death' laten doorklinken.
Een belangrijk uitgangspunt van de Donner la Mort is dat verantwoordelijkheid niet louter rationeel is. Volgens Derrida moet je verantwoordelijkheid niet utilitaristisch opvatten. Verantwoordelijkheid heeft altijd een irrationeel element in zich. Als het klaarblijkelijk is welke keuze je moet maken, welke regel je moet volgen, is de keuze gedetermineerd en eigenlijk geen keuze meer. Verantwoordelijkheid betekent echter niet handelen naar gegeven normen. Een vrije keuze heeft namelijk altijd iets onbepaalds. Het betekent een sprong in het diepe maken. Het ongedetermineerde doen. Het heeft te maken met geloof en gift. Het geloof is nodig om de sprong in het diepe te maken. De gift van de dood plaatst mij in een relatie met de transcendentie en een nieuwe verhouding tot de dood. Derrida bespreekt, alvorens hij zijn eigen visie uiteenzet, hoe de filosofen Heidegger, Levinas, Patocka en Kierkegaard tegen verantwoordelijkheid aankijken.
Heidegger, Levinas en Patocka
Voor Heidegger neemt de verhouding tot de dood een belangrijke plaats in om de existentialen van het Er-zijn te bepalen. In het zijn-tot-de-dood leert het Er-zijn zijn eigenheid en singulariteit die onvervangbaar is, wat zijn Jemeinigkeit wordt genoemd. Sterven doe ikzelf. Een ander kan niet voor mij in de plaats sterven. Ook al redt hij mijn leven, hij pakt mijn sterfelijkheid niet van mij af. De dood is dus mijn dood. Het zelf en de Jemeinigkeit worden omgrensd door het zijn-tot-de-dood. Mijn Jemeinigkeit is onvervangbaar en onherleidbaar. Het is de enige plaats waar ik verantwoordelijk kan zijn, mijn onvervangbare verantwoordelijkheid kan leren kennen. Mijn verantwoordelijkheid leer ik dus kennen in mijn verhouding tot de dood. Alleen iemand die sterfelijk is kan verantwoordelijk zijn. De roep, het appèl, wordt door de verantwoordelijkheid wordt ingesteld en komt uit mijzelf. Anderzijds is het geen vrije keus en word ik altijd ter verantwoording geroepen. We hebben het hier dus te doen met een paradox.
Levinas heeft kritiek op Heidegger's visie dat we onze verantwoordelijkheid pas leren kennen in de verhouding tot onze eigen dood. Volgens Levinas komt de roep tot verantwoordelijkheid niet uit ons zelf maar van de ander. Wij zijn verantwoordelijk voor de ander. De kwetsbaarheid en vooral de sterfelijkheid van de ander doen een appèl op ons. Het draait niet om mijn dood maar om de dood van de ander. Ik heb de plicht om als het moet mijn dood te geven, dus mijn leven voor de ander te geven.
Patocka ziet 'de dood geven' in nog een andere betekenis. Verantwoordelijkheid wordt volgens hem gedacht ten opzichte van de eigen dood maar ook ten opzichte van het goede. Patocka geeft een historisch exposé over verantwoordelijkheid en maakt daarin een onderscheid tussen het sacrale mysterie, de Platonische idee van de onsterfelijke ziel die gericht is op het goede en het zogenaamde 'Mysterium tremendum'. In het sacrale mysterie kent men geen verantwoordelijkheid. Het leven van alledag en een Dionysische orgie waarin mensen zichzelf verliezen, met name in de seksualiteit, wisselen elkaar af. De verantwoordelijkheid begint bij Socrates en Plato die gericht waren op het objectieve goede. In het christendom is het objectieve goede een persoonlijke goedheid, namelijk God geworden. God heeft op een bijzondere manier een band met de mens welke volgens Patocka nog niet goed is doordacht. Hier is namelijk sprake van een geheim, een Mysterium Tremendum, een geheim waar je van moet beven.
Wat is dit geheim? God is innerlijker aan mij dan ikzelf. God kent mij en ziet mij en kent mijn binnenste beter dan ikzelf echter zonder dat iemand Hem kan zien. God geeft mij zijn oneindige liefde. Deze liefde verloochent zichzelf en wordt zelfs eindig en sterfelijk. Het appèl tot verantwoordelijkheid komt van God. Mensen kunnen tegenover zo'n God alleen schuldig zijn want ze kunnen op zijn goedheid geen volmaakt antwoord geven. Er blijft daarom een grote kloof tussen de eindige, onvolmaakte en verantwoordelijke mens die sterfelijk is enerzijds en de goedheid van een oneindig geschenk van God anderzijds.
We zouden Heidegger's, Levinas' en Patocka's benaderingen van 'de dood geven' kunnen opvatten als een seculiere, een joodse en een christelijke visie op onze individuele verantwoordelijkheid. Het is echter niet de bedoeling van Derrida om de visie van drie wereldbeschouwingen op een zeker onderwerp te beschrijven. Derrida is als filosoof meer geïnteresseerd in de achterliggende logica dan in de geloofswaarheden. De vraag naar de waarheid van de openbaring blijft dan ook buiten beschouwing. De vraag naar religie niet. Volgens Derrida proberen denkers als Kierkegaard, Levinas en Marion, misschien Ricoeur, een zekere Kant, een zekere Hegel en Heidegger op een niet-dogmatische manier religie, dus zonder de noodzaak van een openbaring, mogelijk te maken.
Derrida leest Patocka ook op deze wijze en doet hem misschien tot op zekere hoogte onrecht aan. Derrida schenkt liever geen aandacht aan de christelijke thematiek die bij Patocka toch wel een grote rol speelt. Derrida trekt de tekst van Patocka zo steeds meer naar zich toe. Het meest duidelijk doet Derrida dit aan het einde van hoofdstuk II. Volgens Derrida moet je vergeten wat je geeft om goed te geven. Je mag niet iets geven omdat je wat terugverwacht. Het geven mag geen berekening zijn, onderdeel uitmaken van een economie. Maar Patocka zegt dit zelf niet. Zoals we straks zullen zien zal Derrida ook de tekst van Kierkegaard naar zich toe trekken. Maar voordat ik Derrida's commentaar bespreek zal ik eerst zelf Vrees en Beven onder de loep nemen.
Kierkegaard en Abraham
In 1843 schreef Kierkegaard een serie filosofische boeken waarvan Vrees en Beven er een is. Kierkegaard is een christelijke denker maar in tegenstelling tot de theologen (van zijn tijd) gaat het bij Kierkegaard niet om de rationele dogmatische verantwoording van het geloof. Geloof is subjectief. In het geloof draait het niet om de objectieve geloofswaarheden maar om de relatie van de enkeling met God. In Enten-Eller (Of of) bespreekt Kierkegaard drie verhoudingen tot het leven: de esthetische, de ethische en de religieuze mens. Hieraan gaat de zogenaamde kleinburger vooraf die zich verliest in het leven van alledag en zijn verantwoordelijkheid afschuift op wat Heidegger later het 'men' noemt.
De mens doorloopt deze stadia van verschillende menstypen maar hoeft niet persé bij de religieuze mens uit te komen. Kierkegaard ziet dat veel mensen blijven steken in de esthetische of in de ethische levenshouding, of dat ze er weer in terugvallen. Voor de overgang van het ene stadium naar de ander is een sprong nodig.
De esthetische mens is iemand die zijn verantwoordelijkheid ontloopt en op zoek is naar de geneugten des levens, esthetische ervaringen, het liefst zo extreem mogelijk. De mens wil alles zijn maar is eigenlijk niets. Als de leegheid van dit bestaan wordt ontdekt dan springt de mens over naar het ethische stadium. Er komt oog voor anderen waarmee de mens moet samenleven en voor algemene normen en waarden. Deze algemene normen en waarden hebben geen betekenis meer voor de religieuze mens die zich hier niet meer achter wil verschuilen. Voor de keuzes is hij als individu verantwoordelijk. De keuzes die hij doet zijn niet te funderen in een algemene wet. Een religieuze mens worden is niet eenvoudig. Volgens Kierkegaard komt dat mede omdat een mens vaak bang is voor de absurde wereld om hem heen. Deze angst ziet hij als een van de grondtrekken van het menselijk bestaan, en alleen door het geloof, door de angst in handen te leggen van God, kan een mens werkelijk bestaan. De auteur van het hieronder te bespreken Vrees en Beven is Johannes de Silentio, Johannes Zwijgzaam, één van Kierkegaards vele pseudoniemen. In dit boek wordt de sprong van de ethische naar de religieuze mens door Kierkegaard overdacht n.a.v. het bijbelverhaal over het offer van Abraham.
Abraham krijgt in de bijbel van God op de opdracht om zijn huis en haard te verlaten en op reis te gaan naar het beloofde land. God zal het nageslacht van Abraham tot een groot volk maken. Er is echter één probleem: de stokoude Abraham en Sara kunnen geen kinderen krijgen. Sara gelooft niet dat ze ooit zwanger zal worden en raadt Abraham aan om een kind bij haar slavin Hagar te krijgen. Dit gaat echter tegen de belofte van God in. Sara zal zwanger raken. Op 90-jarige leeftijd krijgt Sara Izaak. En dan krijgt Abraham van God de opdracht om zijn zoon Izaak, het kind van Gods verbond, te offeren. Abraham vertrekt met zijn zoon naar de berg Moria maar hij vertelt aan niemand die verschrikkelijke opdracht. Hij kan er met niemand over spreken. Als ze op de bergt zijn aangekomen vraagt Izaak waar het lam is. Abraham zegt dat God zelf voor een lam zal zorgen. Wanneer Abraham Izaak bindt en op het punt staat om toe te slaan zegt God dat dit alles een beproeving is en dat Abraham in plaats van Izaak een echt lam kan offeren en aldus geschiedde. (Genenis 22:1-19. De geschiedenis van Abraham is beschreven in Genesis 11-25:11.)
Het is voor buitenstaanders onbegrijpelijk waarom Abraham de wil had Izaak te offeren. In onze ogen is Abraham gewoon een moordenaar. Of is er iets hogers wat het algemene ethische opheft? Johannes de Silentio zegt dat dit de absolute plicht tegenover God kan zijn. God mag niet met het ethische geïdentificeerd worden maar staat daarboven. Het ethische wordt door Gods eis opgeheven. Het offer is een antwoord op dit appèl van God. Het offer is een absolute plicht en geen algemene plicht. Een absolute plicht houdt in dat je al het andere verzaakt, ook de ethiek. Johannes de Silentio noemt Lucas 14:26 waarin Jezus tot zijn discipelen zegt: "Indien iemand tot mij komt, en niet haat zijnen vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja zelfs zijn eigen leven, die kan mijn discipel niet zijn." Dit moet je volgens Johannes de Silentio niet figuurlijk opvatten zoals veel dominees en exegeten dit volgens hem maar al te vaak hebben gedaan. Je moet volgens Johannes de Silentio je naaste kunnen haten, … maar liefhebben tegelijkertijd. We zien hier dus een paradox. Abraham moet tegelijkertijd Izaak haten én liefhebben. Hij moet zijn wens en zijn plicht opgeven en tegelijkertijd hopen én geloven dat hij Izaak niet zal verliezen. "Of er bestaat een absolute plicht tegenover God en dan is hij de beschreven paradox, dat de enkeling als enkeling hoger staat dan het algemene en als enkeling in een absolute verhouding tot het absolute staat - of er is nooit geloof geweest en Lucas XIV moet, net als andere soortgelijke plaatsen uit de bijbel op de manier worden verklaard zoals die keurige exegeet dit deed."
Commentaar Derrida
In hoofdstuk III en IV van Donner la Mort bespreekt Derrida Vrees en Beven van Kierkegaard en zet daarnaast zijn eigen gedachten uiteen. Abraham wist niet wat er zou gaan komen toen hij van God de opdracht kreeg om Izaak te offeren. Toch gaf hij gehoor aan God's appèl. Toen God riep "Abraham, Abraham!" zei hij: "Hier ben ik!" Volgens Derrida is 'hier ben ik' het enige antwoord op de roep van de ander. De enige zelfrepresentatie waarbij elke vorm van verantwoordelijkheid wordt verondersteld. 'Hier ben ik' betekent: ik sta klaar om te antwoorden, ik zeg dat ik klaar ben om te antwoorden. Toen Abraham zei: "Hier ben ik" en op het punt staat om Izaak te doden zegt God tegen hem dat dit niet hoeft omdat hij nu zag dat Abraham godsvrezend was en bereid was te offeren. God zorgde zelf voor een lam als brandoffer (holocaust).
Abraham die bereid was te offeren is volgens Derrida de meest morele en meest immorele mens tegelijkertijd. Hij is het meest moreel want hij is absoluut verantwoordelijk. Hij is het meest immoreel want hij verantwoordt zich niet. Enerzijds is daarom volgens Derrida morele verantwoording iets rationeels wat je moet verantwoorden, anderzijds is verantwoordelijkheid gebonden aan onzekerheid, aan een geheim. Er zal altijd iets onbesproken blijven. Verantwoordelijkheid is gebonden aan een persoonlijk geloof. En geloof is volgens Derrida - die Kierkegaard's visie hier naspreekt - niet gefundeerd op objectieve zekerheid.
Derrida probeert echter de Vrees en Beven te ondergraven. Volgens Kierkegaard is ethiek algemeen en gebaseerd op regels en daarentegen is geloof in God relationeel en absoluut. Derrida maakt deze scheiding tussen ethiek en geloof gedeeltelijk ongedaan. Ethiek is volgens hem ook relationeel. In navolging van Levinas vindt ook Derrida dat de ander een appèl op ons doet. De roep tot absolute verantwoordelijkheid komt niet alleen van God maar van elke naaste. Derrida heeft hier de formule 'tout autre est tout autre' voor bedacht: ieder ander is gans anders.
De keuze van Abraham is helemaal niet zo uniek. Wij maken volgens Derrida dagelijks zulke keuzes. Absolute verantwoordelijkheid slaat om het tegendeel: een niet te verantwoorden keuze voor de één is het opofferen van de ander. Waarom kiezen mensen voor het christendom en niet voor het jodendom of de islam? Hoe verantwoorden ze dit? Derrida probeert volgens mij het exclusivisme van het christendom en de andere moetheïstische religies aan te vallen en hij verbindt dit aan het offer van Abraham. Abraham offerde Izaak op de plaats waar later de tempel van Salomo zou verschijnen (2 Kronieken 3:1) en waar nu de Rotskoepelmoskee staat en waar Mohammed volgens de Koran een keer ten hemel voer. Abraham is een oud-vader van de drie monotheïstisch religies. Hij staat volgens Derrida symbool voor de strijd tussen deze drie religies die nooit aan elkaar zullen toegeven, elkaar altijd zullen bestrijden. Het lezen, interpreteren en de traditie van het offer van Izaak zijn zelf plaatsen van een bloedige brandoffers. Er is hier geen grens tussen verantwoordelijkheid en onverantwoordelijkheid maar er zijn alleen verschillende toe-eigeningen van hetzelfde offer.
Derrida gaat verder. Hij vraagt zich waarom we onze landgenoten wel helpen met een sociaal zekerheidsstelsel maar de mensen in de derde wereld aan hun lot overlaten? Abraham is niet uniek. We zijn allemaal Abrahams en maken elke keer een keuze voor een mogelijkheid die alle andere mogelijkheden uitsluit. Je wordt er fatalistisch en nihilistisch van!
Zoals ik al eerder zei gaat het bij Derrida om een gift die zichzelf vergeet. Volgens Kierkegaard is het offer van Abraham een sprong in het diepe, een handeling die niet op zekerheid gebaseerd is. Is het een gift die zichzelf vergeet? De titel Vrees en Beven verwijst naar Filippenzen 2:12 en 13: "Daarom mijn geliefden, gelijk gij te alle tijde gehoorzaam zijt geweest, blijft niet alleen zoals in mijn tegenwoordigheid, maar nu des te meer bij mijn afwezigheid, uw behoudenis bewerken met vreze en beven, want God is het, die om zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u werkt." De titel verwijst volgens Derrida wel naar een soort van berekening. Christenen doen ondanks (Paulus' en) Gods afwezigheid goede daden omdat ze in het hiernamaals beloond worden door God die door zijn macht in staat is ons willen en werken te bewerken. Derrida wijst erop dat de machtige God namelijk in het verborgene ziet en mensen achteraf beloont (Mattheüs 6:1-4). Niet voor niets hoefde Abraham Izaak toch niet te offeren en zorgde God voor een lam als brandoffer. De keuze om een offer te maken is dus geen sprong in het diepe maar mensen hebben hun eigen verlossing op het oog. Kierkegaard benadrukt het irrationele van het offer, Derrida ondergraaft dit.
Wanneer God ons later zal belonen en ons handelen een berekening is zijn we dus niet meer individueel verantwoordelijk. Maar is het wel God die tot ons zijn appèl richt? Is het niet eerder mijn eigen geweten dat mij roept? De gans andere in mijn mijzelf. Is de roep die zich tot mij richt (zoals ook Heidegger zegt) van buiten maar tegelijkertijd uit mijzelf? Derria wil hier geen antwoord op geven. Als postmodern filosoof laat Derrida de vragen over God, offer en verantwoordelijkheid liever open en onbeslist. Derrida is wel geïnteresseerd in theologische vragen maar wil zelf geen theoloog zijn met dogmatische uitgangspunten.
Conclusie
Het boekje Donner la mort roept meer vragen op dan dat het antwoorden geeft op filosofische vragen en op vragen van meer existentiële aard. Hoewel hij erg geïnteresseerd is in religieuze vragen wil Derrida zich beslist niet vastpinnen op een keuze en laat hij de vragen liever open en onbeslist. Waar Kierkegaard uit existentiële overwegingen bewust voor God kiest en Nietzsche bewust tegen wil Derrida zich nergens aan branden. Hij is een agnost. Aan de ene kant weet Derrida veel sympathie voor het christelijk geloof te wekken door christelijke denkers als Kierkegaard en Patocka serieus te nemen. Aan de andere kant is zijn politiek-correcte aanval op de strijd tussen de drie monotheïstische godsdiensten behoorlijk flauw en probeert hij hiermee de eigenlijke vraag te omzeilen. Natuurlijk is het zo dat geloof soms tot fanatisme kan leiden maar dit hoeft niet noodzakelijk zo te zijn.
Derrida associeert volgens mij geloof met fanatisme omdat hij van een nogal negatief Godsbeeld uitgaat. Dat God ook in het verborgene kan zien is in de ogen van Derrida vooral beangstigend. God is iemand die verschrikkelijke dingen eist en vooral iemand die ver weg staat. Dit leidt volgens Derrida al snel tot onverantwoordelijkheid. Dat God ook dichtbij kan staan en ons in onze beslissingen zou kunnen helpen daar heeft Derrida geen aandacht voor. Ook verwijst Derrida eigenlijk nergens naar Jezus Christus maar dit hebben Patocka en Kierkegaard ook niet echt expliciet gedaan. Met het offer van Jezus Christus waar het offer van Abraham naar verwijst (volgens het christendom dan) laat God juist zien dat hij heel dichtbij is en 'hier ben ik' terugzegt tegen ons. Hoewel ik met deze constatering niet het hele verhaal van Derrida naast me neer heb gelegd en geen vragen meer heb biedt dit perspectief denk ik wel wat meer hoop dan het agnosticisme van Derrida. Objectief zeker weten doe ik het niet maar ik probeer het te geloven.
Literatuur
Derrida, Jaques, The Gift of Death (Chigago 1995). Franse uitgave: Donner la Mort (Parijs 1997).
Evink, Eddo, Transcendentie en inscriptie. Jaques Derrida en de hubris van de metafysica (Delft 2002).
Kierkegaard, Søren, Vrees en Beven (Putten 1937). Oorspronkelijke titel: Frygt og baeven. - 1843.
Gebruikte websites
Over Kierkegaard: http://www.webcom.com/kierke/
Over Derrida en Barth: McKenna, A.J., Derrida, death and forgiveness, http://www.firstthings.com/ftissues/ft9703/opinion/mckenna.html
Kritiek op Derrida's Donner la Mort: Goldman, P., Christian mystery and responsebility. Gnosticism in the Gift of death. http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0401/pg_DERR.htm
zaterdag, september 11, 2004
Mag Turkije lid worden van de EU?
Dit is de lange versie van het artikel dat op dinsdag 1 juni 2004 in het Nederlands Dagblad verscheen.
Mag Turkije lid worden van de EU?
Op zaterdag 24 april werd in Lunteren door de Eurofractie van de ChristenUnie/SGP een congres gehouden over de vraag of Turkije nu wel of geen lid van de EU mag worden. Het antwoord was nee. Turkije is een islamitisch land en mag daarom geen lid worden van de EU. Volgens Europarlementariër Bas Belder is de islam "een regelrechte aanval op onze hoogste profeet en leraar" en als Turkije lid wordt van de EU dan "moeten we ons indekken dat moslims de baas worden en christenen tweederangs burgers." ChristenUnie-lid A. Vente uit Reeuwijk zei dat hij geen gelijke rechten wilde toekennen aan moslims die hij "heidenen" noemde.
Klare taal. De uitkomst van dit congres stond dan ook in scherp contrast met de conclusie van J.W. Sap die in de 2e Groen van Prinster-lezing die hij een dag eerder had gehouden - misschien ietwat te sterk - zei dat het `onmenselijk` was wanneer het christelijke Europa zich zal afsluiten voor Turkije.
Is het onmenselijk wanneer het christelijke Europa zich afsluit voor het islamitische Turkije? Als het louter om deze rede te doen is natuurlijk wel. In het redactioneel van dinsdag 27 april in het ND zegt KVB dan ook terecht dat men zich verre dient te houden van "het vissen in de troebele wateren van het anti-moslimsentiment" maar we mogen wel "met enig recht sceptisch staan tegenover de toetreding van Turkije". Wat dat betreft lijkt er in de ChristenUnie geen eenstemmigheid te zijn. In een interview met Andre Rouvoet en Eimert van Middelkoop werd door hen duidelijk gesteld dat het ‘islam-argument’ te zwak was om toetreding af te wijzen. Zij stellen dat met de Balkanlanden de grenzen van de EU zijn bereikt.
Wat zijn de bezwaren tegen de Turkse toetreding? Turkije schendt nog steeds de mensenrechten, minderheden als de Koerden hebben het moeilijk. Op lokaal niveau wordt het kerken nogal eens moeilijk gemaakt, nog afgezien van instituten als ‘het presidium voor religieuze zaken’ dat in de praktijk de islam als ‘staatsgodsdienst’ bevestigd. Het leger heeft daarnaast nog veel politieke invloed, het noorden van Cyprus wordt sinds 1974 door het Turkse leger bezet, en dit blijft de Turkse politiek mede bepalen. Belangrijk is ook het argument dat de Turkse cultuur een ‘innerlijke ethiek’ (schuldbesef) schijnbaar ontbeert, Turkije wil de Ottomaanse genocide op 2 miljoen Armeniers niet erkennen zoals Duitsland zijn schuld wel heeft ingezien. Bovendien, wanneer we Turkije toelaten maar Bulgarije weigeren zou dit heel frappant zijn. Nog afgezien van discussies over Wit-Rusland en Oekraïne. Overigens ligt met de discussie over de toetreding van deze landen de vraag over de grenzen van de EU levensgroot op tafel. In dat kader is de opmerking van Rouvoet dat deze discussie te weinig gevoerd is blijkbaar terecht.
Toch zijn er ook wel degelijk een aantal argumenten te zien die de toetreding op termijn rechtvaardigen. Ten eerste is het natuurlijk de vraag of het geografisch Europa Turkije uitsluit. Landen als Armenië en Georgië worden vaak ‘Europees’ genoemd en vormen het grootste deel van de oostgrens van Turkije. De noordgrens is de europese Zwarte Zee en de westgrens is het Europese deel van het Oostelijk Middellandse Zee-bekken, waar ook Cyprus in ligt. Alleen de Zuid-Oostelijke grens is met echt aziatische landen. En daarmee zijn we in de eigenlijke discussie aangeland. Is een Turkse cultuur niet Europees?
De geschiedenis geeft geen eenduidig antwoord. De protestantse Hongaren en de Joden op de Balkan verbonden zich ooit met de Turken tegen de Habsburgers. Lang werd Turkije als ‘Europese’ gesprekspartner van de Europese grootmachten gezien in de negentiende en twintigste eeuw. Dat Turkije oorlog voerde in Europa is gezien bijv. de geschiedenis tussen Frankrijk en Duitsland in ieder geval geen argument om Turkije als ‘tegenstander van Europa’ te betitelen. Anderzijds is het duidelijk dat de Turkse heersers zich onverdraagzaam opstelden tegen het Europese Oosters Orthodoxe christendom en de bijbehorende culturen. Maar laten we reëel zijn, de Europese grootmachten vonden de bezetting van Griekenland en Bulgarije beslist geen reden om militair in te grijpen maar bleven diplomatieke banden houden met het Ottomaanse rijk.
Past de Turkse islam in Europa? De islam is nu al een realiteit in Europa en de Turkse cultuur kan niet 1 op 1 gelijkgesteld worden met de islam, de islam is veel breder. De vraag is eerder of de Turkse variant van de islam in Europa past. Opvallend is in ieder geval wel dat de Turkse islam in de huidige EU in ieder geval los lijkt te staan van alle discussies rondom radicale uitingen van die godsdienst en ook geen banden heeft met het opkomende antisemitisme. Er is in Turkije wel een scherpe formele scheiding tussen kerk en staat, die is bijvoorbeeld beter geregeld dan in landen als Griekenland. De angst voor de politieke islam is dus ook behoorlijk misplaatst en vooral gebaseerd op onderbuikgevoelens. Daarbij heeft zich alleen in Turkije een variant van de politieke islam ontwikkeld die vergelijkbaar is met de Europese christendemocratie.
Wat overblijft is dus de beoordeling van de huidige politieke en culturele situatie in Turkije en de vraag stellen of die in te passen is in de EU. Turkije is geen Arabisch land maar verschilt politiek en cultureel gezien enorm van de rest van het Midden-Oosten en er zijn de laatste dertig jaar veel toezeggingen aan Turkije gedaan. Turkije is lid van de NAVO en heeft goede diplomatieke betrekkingen met Amerika en Israël.
Turkije heeft ook de doodstraf afgeschaft en de nationale regering lijkt in ieder geval van veel zaken serieus werk te maken al zijn de vorderingen in de lokale realiteit soms lastig te zien. Toch is dit argument zwaarwegend. We hoeven namelijk niet te verwachten dat Turkije zich gaat hervormen wanneer er uiteindelijk toch geen perspectief is op toetreding. Het is zeer de vraag of een niet-politiek en zuiver economisch samenwerkingsverband de noodzakelijke politieke veranderingen brengt. Het lijkt niet waarschijnlijk als we in aanmerking nemen dat alle huidige veranderingen alleen er gekomen zijn door een politiek perspectief. Het simpele feit dat deze regering deze veranderingen serieus door wil voeren betekent dat de Turkse cultuur in ieder geval lang niet die kloof met de rest van Europa heeft als de Arabische wereld. Veranderingen lijken ook tot de mogelijkheden te horen, de Turkse steden en toeristische gebieden worden zwaar beïnvloed door de westerse cultuur en de Turken lijken er ook ontvankelijk voor te zijn.
Een ‘ja’ zonder dat de in aanvang genoemde bezwaren weggenomen zijn is niet goed voor de EU en niet goed voor Turkije. Een absoluut ‘nee’ tegen een politiek perspectief op de lange termijn lijkt geen recht te doen aan de feitelijke situatie, de mogelijkheden en de door de EU gewenste toekomstige richting van Turkije. Het is daarom belangrijk dat Turkije geen nul op het request krijgt.
Johannes de Jong en Ewout Klei
Mag Turkije lid worden van de EU?
Op zaterdag 24 april werd in Lunteren door de Eurofractie van de ChristenUnie/SGP een congres gehouden over de vraag of Turkije nu wel of geen lid van de EU mag worden. Het antwoord was nee. Turkije is een islamitisch land en mag daarom geen lid worden van de EU. Volgens Europarlementariër Bas Belder is de islam "een regelrechte aanval op onze hoogste profeet en leraar" en als Turkije lid wordt van de EU dan "moeten we ons indekken dat moslims de baas worden en christenen tweederangs burgers." ChristenUnie-lid A. Vente uit Reeuwijk zei dat hij geen gelijke rechten wilde toekennen aan moslims die hij "heidenen" noemde.
Klare taal. De uitkomst van dit congres stond dan ook in scherp contrast met de conclusie van J.W. Sap die in de 2e Groen van Prinster-lezing die hij een dag eerder had gehouden - misschien ietwat te sterk - zei dat het `onmenselijk` was wanneer het christelijke Europa zich zal afsluiten voor Turkije.
Is het onmenselijk wanneer het christelijke Europa zich afsluit voor het islamitische Turkije? Als het louter om deze rede te doen is natuurlijk wel. In het redactioneel van dinsdag 27 april in het ND zegt KVB dan ook terecht dat men zich verre dient te houden van "het vissen in de troebele wateren van het anti-moslimsentiment" maar we mogen wel "met enig recht sceptisch staan tegenover de toetreding van Turkije". Wat dat betreft lijkt er in de ChristenUnie geen eenstemmigheid te zijn. In een interview met Andre Rouvoet en Eimert van Middelkoop werd door hen duidelijk gesteld dat het ‘islam-argument’ te zwak was om toetreding af te wijzen. Zij stellen dat met de Balkanlanden de grenzen van de EU zijn bereikt.
Wat zijn de bezwaren tegen de Turkse toetreding? Turkije schendt nog steeds de mensenrechten, minderheden als de Koerden hebben het moeilijk. Op lokaal niveau wordt het kerken nogal eens moeilijk gemaakt, nog afgezien van instituten als ‘het presidium voor religieuze zaken’ dat in de praktijk de islam als ‘staatsgodsdienst’ bevestigd. Het leger heeft daarnaast nog veel politieke invloed, het noorden van Cyprus wordt sinds 1974 door het Turkse leger bezet, en dit blijft de Turkse politiek mede bepalen. Belangrijk is ook het argument dat de Turkse cultuur een ‘innerlijke ethiek’ (schuldbesef) schijnbaar ontbeert, Turkije wil de Ottomaanse genocide op 2 miljoen Armeniers niet erkennen zoals Duitsland zijn schuld wel heeft ingezien. Bovendien, wanneer we Turkije toelaten maar Bulgarije weigeren zou dit heel frappant zijn. Nog afgezien van discussies over Wit-Rusland en Oekraïne. Overigens ligt met de discussie over de toetreding van deze landen de vraag over de grenzen van de EU levensgroot op tafel. In dat kader is de opmerking van Rouvoet dat deze discussie te weinig gevoerd is blijkbaar terecht.
Toch zijn er ook wel degelijk een aantal argumenten te zien die de toetreding op termijn rechtvaardigen. Ten eerste is het natuurlijk de vraag of het geografisch Europa Turkije uitsluit. Landen als Armenië en Georgië worden vaak ‘Europees’ genoemd en vormen het grootste deel van de oostgrens van Turkije. De noordgrens is de europese Zwarte Zee en de westgrens is het Europese deel van het Oostelijk Middellandse Zee-bekken, waar ook Cyprus in ligt. Alleen de Zuid-Oostelijke grens is met echt aziatische landen. En daarmee zijn we in de eigenlijke discussie aangeland. Is een Turkse cultuur niet Europees?
De geschiedenis geeft geen eenduidig antwoord. De protestantse Hongaren en de Joden op de Balkan verbonden zich ooit met de Turken tegen de Habsburgers. Lang werd Turkije als ‘Europese’ gesprekspartner van de Europese grootmachten gezien in de negentiende en twintigste eeuw. Dat Turkije oorlog voerde in Europa is gezien bijv. de geschiedenis tussen Frankrijk en Duitsland in ieder geval geen argument om Turkije als ‘tegenstander van Europa’ te betitelen. Anderzijds is het duidelijk dat de Turkse heersers zich onverdraagzaam opstelden tegen het Europese Oosters Orthodoxe christendom en de bijbehorende culturen. Maar laten we reëel zijn, de Europese grootmachten vonden de bezetting van Griekenland en Bulgarije beslist geen reden om militair in te grijpen maar bleven diplomatieke banden houden met het Ottomaanse rijk.
Past de Turkse islam in Europa? De islam is nu al een realiteit in Europa en de Turkse cultuur kan niet 1 op 1 gelijkgesteld worden met de islam, de islam is veel breder. De vraag is eerder of de Turkse variant van de islam in Europa past. Opvallend is in ieder geval wel dat de Turkse islam in de huidige EU in ieder geval los lijkt te staan van alle discussies rondom radicale uitingen van die godsdienst en ook geen banden heeft met het opkomende antisemitisme. Er is in Turkije wel een scherpe formele scheiding tussen kerk en staat, die is bijvoorbeeld beter geregeld dan in landen als Griekenland. De angst voor de politieke islam is dus ook behoorlijk misplaatst en vooral gebaseerd op onderbuikgevoelens. Daarbij heeft zich alleen in Turkije een variant van de politieke islam ontwikkeld die vergelijkbaar is met de Europese christendemocratie.
Wat overblijft is dus de beoordeling van de huidige politieke en culturele situatie in Turkije en de vraag stellen of die in te passen is in de EU. Turkije is geen Arabisch land maar verschilt politiek en cultureel gezien enorm van de rest van het Midden-Oosten en er zijn de laatste dertig jaar veel toezeggingen aan Turkije gedaan. Turkije is lid van de NAVO en heeft goede diplomatieke betrekkingen met Amerika en Israël.
Turkije heeft ook de doodstraf afgeschaft en de nationale regering lijkt in ieder geval van veel zaken serieus werk te maken al zijn de vorderingen in de lokale realiteit soms lastig te zien. Toch is dit argument zwaarwegend. We hoeven namelijk niet te verwachten dat Turkije zich gaat hervormen wanneer er uiteindelijk toch geen perspectief is op toetreding. Het is zeer de vraag of een niet-politiek en zuiver economisch samenwerkingsverband de noodzakelijke politieke veranderingen brengt. Het lijkt niet waarschijnlijk als we in aanmerking nemen dat alle huidige veranderingen alleen er gekomen zijn door een politiek perspectief. Het simpele feit dat deze regering deze veranderingen serieus door wil voeren betekent dat de Turkse cultuur in ieder geval lang niet die kloof met de rest van Europa heeft als de Arabische wereld. Veranderingen lijken ook tot de mogelijkheden te horen, de Turkse steden en toeristische gebieden worden zwaar beïnvloed door de westerse cultuur en de Turken lijken er ook ontvankelijk voor te zijn.
Een ‘ja’ zonder dat de in aanvang genoemde bezwaren weggenomen zijn is niet goed voor de EU en niet goed voor Turkije. Een absoluut ‘nee’ tegen een politiek perspectief op de lange termijn lijkt geen recht te doen aan de feitelijke situatie, de mogelijkheden en de door de EU gewenste toekomstige richting van Turkije. Het is daarom belangrijk dat Turkije geen nul op het request krijgt.
Johannes de Jong en Ewout Klei
Abonneren op:
Posts (Atom)